jueves, 24 de febrero de 2011

Tomás de Aquino: Suma Teológica, segunda parte, cuestiones 1-18

En este fragmento de la obra de Santo Tomás de Aquino se abordan principalmente los temas referentes a la finalidad y la bienaventuranza del hombre, el acto voluntario e involuntario, la voluntad y su objeto, la elección de los medios que conducen al fin y la bondad y la maldad presentes en el hombre. En esta entrada intento abarcar de manera general cada una de las cuestiones presentes, explicando en qué consisten y cuáles son las soluciones y respuestas del autor.
 
La primera cuestión trata el tema del último fin del hombre en común, aquí el Santo se pregunta si el hombre debe obrar por un fin, si el obrar por un fin es propio de la naturaleza racional y si los actos humanos se especifican por el fin. Define al libre albedrío como la facultad de la voluntad y de la razón que sólo están presentes en el hombre y distingue las acciones que son humanas de las que son acciones del hombre; las acciones humanas son las que vienen de una voluntad deliberada, y las del hombre son aquellas que pueden estar presentes en él pero no son propiamente humanas, porque no pertenecen al hombre como tal. Continúa afirmando que todas las acciones humanas se dan por un fin y que “es propio de la naturaleza racional tender a un fin moviéndose y dirigiéndose por sí misma”[1] y que los actos humanos se especifican por el fin “el principio de los actos humanos, como tales, es el fin, [y] es termino de ellos porque lo que constituye el término del acto humano es lo que intenta como fin la voluntad”,[2] respondiendo de esta manera a la primera cuestión.
 
La segunda cuestión se centra en descubrir el objeto en que consiste la bienaventuranza del hombre, en ella Santo Tomás se pregunta dónde radica dicha bienaventuranza, si en las riquezas, en la gloria, el poder, en algún bien creado, en la voluntad o en el entendimiento, y a lo largo de varias justificaciones culmina diciendo que “la última y perfecta bienaventuranza no puede estar sino en la visión de Dios [donde] la esencia de la beatitud consiste en un acto del entendimiento”.[3]
 
Primeramente el santo discrimina las riquezas como camino de bienaventuranza en cuanto a que con ella sólo se adquieren bienes materiales pero no espirituales, expresando que las riquezas están al servicio de la concupiscencia desordenada; clasifica a las riquezas en naturales, que son las que sirven al hombre para remediar sus necesidades y las artificiales que no ayudan a la naturaleza, como el dinero. Respecto a la gloria o fama también es rechazada, pues esta “noticia esclarecida con alabanza”[4] como la define el santo, puede ser engañosa, pasajera y sin estabilidad, diciendo que “la fama de ningún modo puede hacer al hombre feliz”;[5] mientras que la gloria que está en Dios si es causa de la beatitud para el hombre y motivo de felicidad al ser estable.
 
Del poder, el autor se expresa diciendo que es imposible que éste traiga la felicidad, porque sirve para el bien y para el mal y “la beatitud es el bien propio y perfecto del hombre”.[6] La beatitud no puede provenir de algún bien creado pues ella es el bien perfecto que sacia totalmente el apetito y el hombre no puede encontrar en cosa creada al bien universal, sino en Dios que puede llenar la facultad humana.
 
Se puede resumir esta cuestión con la siguiente expresión del autor: “para la perfecta beatitud se requiere que el entendimiento alcance la misma esencia de la causa primera. De esta suerte logrará la perfección por la unión con Dios, como su objeto, en el cual únicamente está la bienaventuranza del hombre”.[7] En esta sentencia se contiene una síntesis de antropología, gnoseología y ontología, elementos que se presentan entremezclados y plenifican al hombre.
 
La siguiente cuestión se adentra en el tema del voluntario e involuntario, aquí uno de los problemas consiste en si se da el voluntario en los animales irracionales, a lo que el autor responde que el acto voluntario puede ser perfecto e imperfecto, el primero es propio de la criatura racional y el segundo es la aprehensión de la realidad sin percibir su noción formal y que es captado por el sentido e instinto natural, dándose por tanto, en los irracionales; termina diciendo que “solo la criatura racional posee el voluntario perfecto; [y que] el imperfecto compete a los animales irracionales”.[8]
 
Otro problema es el de si a la voluntad se le puede inferir violencia, a lo que Santo Tomás responde primero definiendo a la voluntad y después emitiendo una respuesta clara: la voluntad es “la tendencia procedente de un principio cognoscitivo interior, […] todo lo que es forzado o violento proviene de un principio exterior, por lo tanto, la coacción o violencia son contrarios a la naturaleza misma del acto voluntario”.[9]
 
Los últimos problemas de esta cuestión son el de si la concupiscencia y la ignorancia causan el involuntario. Primeramente Santo Tomás dice que “la concupiscencia, lejos de causar involuntario, contribuye a hacer más voluntarios los actos por ella inspirados”,[10] pues el voluntario es aquello a lo que la voluntad tiende y la concupiscencia mueve a la voluntad a desear aquello, se trata más bien de un acto voluntario. Respecto a la ignorancia, depende de las circunstancias se puede o no dar el involuntario, “la ignorancia causa involuntario si priva del conocimiento exigido para la voluntariedad del acto”,[11] y por otro lado “no puede causar involuntario absoluto, sino hace los actos parcialmente involuntarios, en cuanto proceden de un movimiento de la voluntad a la acción que no se producirá con un conocimiento actual”.[12] El autor dice que no puede ser querido aquello que es ignorado.
 
En la cuestión número ocho Santo Tomás escribe de la voluntad y de su objeto, comentando si la voluntad es solamente del bien, a lo que determina que “la voluntad es un apetito racional, y todo apetito solamente desea el bien”[13] pues tiende hacia lo que le conviene, así toda inclinación tiende al bien; según Aristóteles “el fin es un bien, real o aparente”.[14]
 
El texto presenta ahora la cuestión número trece que trata sobre la elección de los medios que conducen al fin, y aquí el problema es si el hombre elige por necesidad o libremente. Santo Tomás termina diciendo que la elección se hace sobre los bienes particulares, por lo tanto no puede ser necesaria,[15] pues no se hace sobre el bien perfecto o la felicidad, así “el hombre no elige necesaria, sino libremente”.[16]
 
La última cuestión de este fragmento se adentra en la bondad y malicia de los actos humanos, y el primer problema es sobre si la acción humana deriva su bondad o malicia del objeto, a lo que responde Santo Tomás que “las cosas exteriores son buenas en sí mismas, [pero] no están siempre en la relación debida con tal o tal acción. Por eso, consideradas como objetos de tales acciones, dejan ya de ser buenas”.[17] Otro problema es el de si hay algún acto indiferente en el individuo, a lo que rotundamente Santo Tomás responde que “necesariamente todo acto humano, hecho con deliberación, es bueno o malo en el individuo concreto”,[18] definiendo a lo bueno o malo como todo lo que es contrario a la recta razón, haciendo posible que cualquier acto individual sea bueno o malo.
 
Bibliografía:
Fernández, Clemente, Los Filósofos Medievales Selección de Textos, Tomás de Aquino, “Suma teológica” , Tomo II, BAC, Madrid, 1979, p. 583-605.

[1] Tomás de Aquino, “Suma teológica”, en Fernández, Clemente, Los Filósofos Medievales Selección de Textos, Tomo II, BAC, Madrid, 1979, p. 585.
[2] Ibíd., p. 586.
[3] Ibíd., p. 591.
[4] Ibíd., p. 588.
[5] Ibídem.
[6] Ibíd., p. 589.
[7] Ibíd., p. 592.
[8] Ibíd., p. 593.
[9] Ibíd., p. 594.
[10] Ibíd., p. 595.
[11] Ibíd., p. 596.
[12] Ibíd., p. 597.
[13] Ibídem.
[14] Ibíd., p. 598.
[15] En términos medievales se entiende ‘necesario’ como aquello que no puede ser de otra manera.
[16] Ibídem.
[17] Ibíd., p. 602.
[18] Ibíd., p. 604.

Tomás de Aquino, Cuestión 64, Del medio de las virtudes

En esta cuestión se verán si las virtudes morales consisten en un medio, veremos pues que la virtud moral por sí misma es la que ordena al hombre al bien. Es decir que lo propio de la virtud moral será perfeccionar la parte apetitiva del alma en orden a una materia determinada, “es evidente que el bien de la virtud moral consiste en la conformidad con la regla de la razón”[1], está claro pues que la virtud consiste el justo medio.

La virtud moral vendrá a recibir su bondad de la regla de la razón y tiene por materia las pasiones y operaciones, la virtud moral respecto a su materia tiene su razón de medio, en cuanto que conforman la pasión con la regla de la razón por ello vendrán a decir los filósofos “«la virtud sustancialmente es un medio», en tanto que se aplica la regla de virtud a su materia propia; pero «es un extremo en lo que tiene de óptimo y de bien»”[2]. Es decir, que esta vendrá a ser conformable a la razón. Por ello nada vendrá a impedir que en una virtud algo sea extremo según las circunstancias.

De esta cuestión se desprenderán algunos artículos uno de ellos es Si el medio de la virtud moral es un medio real o un medio de razón, en este artículo veremos qué el medio de la razón puede entenderse en dos sentidos uno de ellos es: el medio se encontrará en el acto mismo de la razón, y este acto se vendrá a reducir a un medio y el en segundo se podrá llamar medio de razón a lo que este establecido por esta en cualquier materia, y es por ello que el medio de la virtud vendrá hacer siempre medio de razón , y que la virtud moral consiste en un medio en conformidad con la recta razón.

Ahora bien veremos en este artículo el medio de la razón conforme a la justicia y este se vendrá a identificar con el medio real, esto en cuanto que la justicia da a cada uno lo que le es establecido, ni más ni menos.

Dentro de la Suma teológica de Tomás de Aquino encontraremos la cuestión número 72, en esta cuestión se verá las distinción de los pecados es decir, si la distinción de los pecados por el reato diversifican la especie, en esta cuestión se hará una diferenciación entre pecado mortal y pecado venial y se dirá de cada uno de ellos que “su diferencia es diferencia consecutiva de la diversidad de desorden en que se completa la razón formal del pecado”[3]. Es aquí donde se dirá que cuando nuestra alma se sale del recto sendero, por un pecado que llega hasta la aversión de ultimo fin, es decir, de Dios, a quien nos une la caridad tenemos el pecado mortal, y por el contrario cuando se da una desviación inferior a la aversión de Dios, caemos en pecado venial. Esto significa que la falta no es tan grave para que merezca una pena eterna.

En la cuestión número 90 De la esencia de la ley, veremos la ley como una especie de regla y no sólo eso si no también medida de los actos, por cuya virtud somos inducidos a obrar. Ley pues en efecto “procede de «ligar», puesto que obliga a obrar”[4].

Veremos en esta cuestión que para que la ley adquiera fuerza obligatoria, es necesaria que sea aplicada a los hombres que han de ser regulados conforme a ella, por lo tanto veremos que la ley no es una prescripción de la razón, en orden al bien común, promulgada por aquel que tiene el cuidado de la comunidad.

En la cuestión número 91 veremos si existe una ley externa y se verá que la ley no es más que el dictamen de la razón práctica en el soberano que gobierna una ley perfecta. Veremos pues que esta razón del gobierno de todas las cosas existe en Dios ya que Él es supremo monarca del universo. La ley pues vendrá hacer regla y medida y además, puede centrarse en dos maneras: “como sujeto activo, que regula y mide, o como en sujeto pasivo, regulado y medido; porque una cosa participa de una regla y medida en cuanto es regulada y medida por ella.”[5]

Veremos evidente que la ley natural no es más que la participación de la ley eterna en la creatura racional. Y el texto nos mostrará que la creatura racional está sometida a la divina providencia de una manera especial, ya que se hace partícipe de esta providencia, siendo providente sobre sí y para los demás.

Ahora bien en la cuestión 92 De los efectos de la ley, en esta cuestión se verá que a ley no es otra cosa que el dictamen de la razón en un soberano, en virtud del cual son gobernados los súbditos. “la ley tiene la propiedad de incluir a los súbditos a la propia virtud. Siendo la virtud algo que tiende a «hacer bueno a su poseedor», resulta que el efecto propio de la ley es hacer buenos a aquellos a quienes se da: buenos absolutamente o buenos relativamente”[6].

Se dirá en la cuestión 93 que en todo gobernante debe preexistir la razón del orden de aquellas cosas que han de ser realizadas por los que están sujetos a gobierno, “la razón del que gobierna los actos de los súbditos alcanzan carácter de ley, salvas las demás condiciones necesarias de la ley”[7].

Veremos en esta cuestión que toda ley se deriva de la ley eterna en la medida en que participan de la razón. Veremos también un poco de la ley humana y veremos que está tiene razón de ley solo en cuanto se ajusta a la recta razón. Y que cuando esta se aparta de la recta razón será una ley inicua, y esta hará que no tenga un carácter de ley si no que tendrá un carácter de violencia.

Ahora bien al tratar de la ley humana nos estamos refiriendo a la cuestión número 95, y en esta cuestión veremos que el hombre tiene por naturaleza cierta disposición para la virtud; pero esta virtud ha de venir al hombre en un trabajo disciplinar.

Veremos pues que la leyes son justas: “por la razón de fin, cuando se ordena al bien común; por razón de su autor, cuando la establecida no excede la potestad del legislador, y por razón de la forma, cuando se imponen las cargas a los súbditos con igualdad de proporcionalidad y en orden al bien común”[8].

Ahora bien la Suma teológica de Tomás de Aquino se divide en dos partes, en la segunda parte tendremos la cuestión número 15 la cual trata el tema De la ceguera de la mente y el embotamiento del sentido, en esta cuestión veremos pues que la operación intelectual del hombre está en la abstracción de las imágenes sensibles.

En esta segunda parte veremos pues que en el juicio por el que juzgamos lo hombres, se considera principalmente bueno y malo por parte de aquel que de quien se juzga, este será considerado como “honorable, cuando se le juzga bueno, y por despreciable cuando se le juzga mal.”[9]. Se verá que el juzgar de las cosas será distinto que el juzgar de los hombres, pues en el juicio acerca de las cosas no se considera lo bueno o lo malo por parte de la cosa misma que juzguemos de ella, sino sólo el bien del juzgador si las juzga con verdad.

Concluyo este texto diciendo que en el juicio sobre las cosas debe procurarse interpretar cada una cual es en sí, más en el juicio de las personas se debe interpretar en el mejor sentido.

Bibliografía: Fernández, Clementes, Los Filósofos Medievales, selección de textos, BAC, 1970, Tomo II.



[1] Fernández, Clementes, Los Filósofos Medievales, selección de textos, BAC, 1970, Tomo II.

[2] ibíd.

[3] Ibídem, § 2.528, Pág. 630.

[4] Ibídem, § 2.529, Pág. 632.

[5] Ibídem, § 2.533, Pág. 634.

[6] Ibídem, § 2.534, Pág. 635.

[7] Ibídem, § 2.535, Pág. 636.

[8] Ibídem, § 2.540, Pág. 638.

[9] Ibídem, § 2.546, Pág. 644.

Tomás de Aquino, suma teológica (acto interior de la voluntad)

En el presente trabajo llevaré la continuación del libro de Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, la cual, abarca temas muy interesantes como la bondad, la voluntad, las pasiones, el amor.

Respecto al tema acerca de la voluntad, nos dice que “la conciencia es de algún modo el dictámen de la razón... la aplicación de la ciencia al acto”1, debido a la cuestión planteada de si ésta razón es mala o, por otro lado obliga a buscar qué tipo de finalidades ésta posee, dando así una respuesta a la cuestión de si la voluntad en desacuerdo con la razón es mala. Además, estas cuestiones de si son buenas o malas llevan a indagar en la razón o conciencia las distinciones de los tres tipos de actos que se hicieron ante estas preguntas, tales como “por su género, otros indiferentes y otros malos”2 y conduce al lector hacia una relación entre la razón con la voluntad; pudiendo ser mala por los actos y la voluntad puede ser mala si se presenta como tal.

La opinión acerca de la voluntad llega a ser irracional. Es mala la voluntad según lo manifieste la razón, “se hace mala por el objeto, del que depende la bondad o malicia de la voluntad; no del objeto considerado en la realidad, sino por excepción, la razón lo representa como malo”3 y es que la razón puede presentar un objeto como malo y la voluntad al tender a él, se hace mala. Y es que la razón puede estimar más cosas pero si una de ellas, sea por equívoco, la voluntad lo toma como malo por que así lo ha propuesto la razón.

La voluntad puede ser mala, si tiene como consecuencia una razón que es errónea. Y se torna esta postura a la cuestión de que la razón o la conciencia se equivocan y no se escatima de que la voluntad sea mala o así es. Por otra parte, la ignorancia juega un papel en esta cuestión ya que puede disculpar a la voluntad por los equívocos que tiene la razón y la voluntad misma se ve liberada aunque obedezca a la razón. Nos dice el texto: “supuesto el error de la razón procedente de ignorancia voluntaria... puede salir de su error, siendo la ignorancia vencible y voluntaria”4.

Otra cuestión se basa en que si la bondad o malicia de los actos humanos exteriores pueden ser buenos o malos. Estos pueden serlo en el acto de la voluntad antes que en acto exterior. Algunos actos exteriores pueden ser buenos o malos sea “por su género y por la circunstancias inherentes a ellos”5, y es que dentro de las acciones buenas, nos da el ejemplo del dar limosna y puede verse tal acto bueno como malo si es que el individuo lo hace por vanagloria, lo que conlleva al acto de la razón y no es derivada por la voluntad.

Cuando habla de la bondad del acto exterior que recibe de la voluntad del fin, ésta no aporta nada a la bondad a menos que la voluntad se vea corrompida haciendo el bien o peor aún el mal. Nos muestra que esto aparece por tres modos: “desde el punto de vista numérico, por la duración y por razón de intensidad”6; en la primera nos presenta cómo al querer realizar un bien o un mal puede tender hacia una doble función ya que el acto de la voluntad se duplica; en el segundo nos muestra el grado de perseverancia al realizar un bien o un mal debido al acto de voluntad que lleva a cabo y da un mejor o peor voluntad según sea el caso y en el tercero, muestra cómo los actos exteriores tienen aspectos diferentes según sea el tipo de naturaleza, que así lo maneja porque puede intensificar o disminuir la voluntad.

Por el contrario, aporta que la bondad puede verse, en efecto, a través de la perfección de la voluntad donde el proceso o movimiento se sitúa por alcanzar un fin o un objetivo, o el término. Esto se realiza conforme obra la voluntad para alcanzar la perfección, lamentablemente si ésta se ve estancada no posibilidad de alcanzarla, más aún, expresa el autor “si no hay posibilidad y la voluntad sigue igualmente perfecta y dispuesta a obrar... el defecto es del todo involuntario”7.

Ahora bien, introduce ahora el acto humano, en cuanto bueno o malo, en su implicación si es bueno o malo. Anticipadamente, hace una distinción entre el mal y el pecado. Al mal lo describe como “es toda privación del bien en cualquier sujeto”8; lo que al pecado “consiste en el acto que no guarda el orden debido a ese fin”9. El mal posee una noción más amplia, en esta el acto humano, desde su naturaleza y que obra por voluntad, tiene como regla la razón humana, una regla suprema, eterna. De ahí que si un acto humano tiende al fin (mal) es recto bajo el criterio de la regla suprema. Pero, el acto es malo si se aparta de esas reglas, por lo cual, el acto, sea bueno o malo implica la noción de rectitud o de pecado10.

Conforme el acto humano se relacione con las demás personas tiene mérito ante Dios. Por una parte, la relación al individuo o a la comunidad, son nuestros actos morales que tienen un mérito o un demérito en Dios, por ser “un deber referir nuestros actos al fin último”11; si se comete un acto bueno es mérito de buen acto, en caso contrario, cometiendo un acto malo no se le tributa nada de bueno a Dios como fin último. Por otra parte, a la comunidad vista en quien la gobierna debe gratificar a quien realiza el bien común y recompensarlo en lo que hace. Por lo tanto, Dios es quien gobierna y dirige todo el universo, al individuo en sus actos morales, es “ evidente que todos nuestros actos implican noción de mérito o demérito delante de Dios; de lo contrario, seguiría que Dios no tiene providencia de los hombres”12.

En otra cuestión, responde a las pasiones si estas se encuentran en el irascible o en el concupiscible. Éstas pueden diferir en especie, en referencia a objetos diversos, además del mayor requerimiento para las variaciones que presentan, a diferencia de las pasiones o actos. Por ello, las potencias son diversas en una misma materia, en los actos del alma pertenecen a distintas potencias no solo en diversificaciones en especie y en género, mientras que “los actos o pasiones que atañen a diversos objetos especiales comprendidos bajo un solo objetivo común de una potencia única difieren como especies de aquel género”13, haciendo, a la vez, una examinación del objeto de ambas potencias.

En las pasiones del alma puede haber dos tipos de comportamientos y nos dice el autor: “uno, en sí mismas; otro, en cuanto son sometidas al imperio de la razón y la voluntad”14, en la primera, no se da ni mal ni bien moral (cómo se ha dicho anteriormente), posteriormente, sí se da el bien o el mal moral, esto conlleva a decir que “las mismas pasiones, en cuanto voluntarias, pueden ser moralmente buenas o malas”15.por que no se duda que los actos se regulen por la razón, pero cae dentro de la perfección del bien moral del ser humano, ya que es mejor que el hombre prefiera pertenecer a la perfección del bien moral, actuando no solamente bajo su voluntad sino también según el apetito sensitivo.

¿Qué relación tiene con el amor? Primeramente nos dice el autor que “el amor es algo propio del apetito puesto que el objeto de ambos es el bien”16. Sea tanto del amor como del apetito; y es que en estos apetitos encontramos la diferencia en el amor por que hay una en los apetitos, en estos encontramos uno natural, uno sensitivo y una voluntad y en cada uno de ellos, se da el nombre de amor a lo que es principio que tiende al fin amado17, donde tanto uno como el otro caen en el aspecto concupiscible e irascible por que se refiere al bien en su concepción absoluta. Además, el movimiento del amor puede ser el bien que uno quiere en uno y para los demás y, otro, para quien se quiere ese bien.

Biblbiografía:

Tomás de Aquino, "Suma Teológica", en Fernández Clemente, Los filósofos medievales Selección de textos, Tomo II, BAC, Madrid 1979. 605-627 pp.

1Tomás de Aquino Suma Teológica en: Fernández, Clemente, Los filósofos medievales Selección de textos, t. II, BAC, Madrid 1979. p.605

2Ibidem. p. 606

3Ibid.

4Ibidem. p. 608

5Ibid.

6Cfr. p. 609

7Ibidem. p. 610

8Ibid.

9Ibid.

10Cfr. p.611

11Ibidem. p. 611

12Ibid.

13Ibidem. p. 613

14Ibidem. p. 615

15Ibid.

16Ibidem. p. 616

17Cfr. p.17

Santo Tomás de Aquino: razón, creación "ex nihilo", entendimiento y maldad

En la presente entrada abordaremos algunos fragmentos de cuatro obras escritas por santo Tomás de Aquino (1225-1274), filósofo y teólogo más eminente de la escolástica medieval.

La primera obra lleva por título Comentario a los libros de los «Analíticos posteriores» de Aristóteles, en la que comienza afirmando que el género humano desarrolla su vida por el arte y la razón, guiándose en sus acciones por esta última facultad. En cambio, el arte está en orden a la razón, que dicta cómo los actos humanos han de llegar al fin debido por determinados medios. Además, la razón dirige también sus propios actos y tiene como ciencia a la lógica.

Los actos de la razón son dos con respecto al entendimiento: la inteligencia de los indivisibles y la composición y división, que a su vez infieren tres procesos: un proceso racional que induce necesidad y proporciona la certeza del conocimiento científico; otro proceso en el que se obtiene la verdad, pero no induce necesidad; y el tercero, en el que la razón no logra la verdad. La lógica estudia estos procesos desde la parte judicativa, inventiva y sofística, respectivamente.

“La definición es la proposición que significa la quididad”1, permitiendo que sepamos que una cosa existe ya que nos proporciona una idea de ella. Cuando no sabemos que una cosa existe por algo de ella, no sabemos absolutamente si existe o no, sino sólo accidentalmente, por definición.

Sobre la eternidad del mundo es la segunda obra que abordaremos. Se parte de la proposición de que el hombre ha sido hecho de la nada, es decir, después de la nada, participando de un orden de duración y de naturaleza, refiriéndose al hecho de haber sido nada antes que ser y dándose en la creatura antes el ser nada que el ser. La creatura, si se le dejara sin Dios, sería nada, porque Él la ha hecho.2

La tercera obra del Doctor Angélico que trataremos lleva por título Sobre la unidad del entendimiento. El texto parte de la afirmación de que la multitud se da no sólo de forma numérica, sino también en género y especie, aplicándose lo anterior a las ideas, de tal forma que “si las ideas están separadas, una idea no se podrá predicar de muchos, ni podrá ser definida”3. Así mismo, toda cosa es ser en la misma medida que es una, por tanto, el alma perdura en su unidad y, por lo mismo, muchas almas en la multitud que forman.

Lo anterior se aplica también al entendimiento: “Si el entendimiento fuese naturalmente uno mismo el de todos, por no tener causa natural de multiplicación, pero pudiese ser multiplicado por una causa superior a la naturaleza, no habría en ello ninguna contradicción”4.

Con respecto al entendimiento, éste es una facultad inmanente al sujeto que entiende y se verifica conforme al modo de ser del que entiende, conforme a su especie. El entendimiento piensa la naturaleza universal haciendo abstracción de los principios individuantes.

La última obra que abordaremos en este documento lleva por titulo Sobre el mal. Santo Tomás dice que el mal es la privación de un bien particular y, siendo el bien aquello que todos apetecen, la que se opone a lo apetecible en cuanto tal es el mal, que no puede ser una realidad. Lo que es apetecible tiene carácter de fin, sin embargo, tiene que existir también un bien universal al cual se reduzcan todos los bienes, el agente primero y universal: Dios.

“El ser, pues, en cuanto apetecible, es bueno. Luego el mal, que es el opuesto en general al bien, debe ser también el opuesto del ser. Ahora bien: lo que es opuesto al ser no puede ser una realidad. En conclusión, pues: el mal no es realidad; pero aquello en lo que se halla el mal sí que es una realidad”5. Por tanto, el mal se da en las cosas, pero como privación, no como real.

Por otra parte, si al bien que pretende la voluntad va unido un mal rara vez, puede haber excusa de pecado, sabiendo que el pecado consiste tanto en el acto interior como en el acto exterior de la voluntad. El pecado es un acto que carece de orden, forma o medida. Sin embargo, está en la voluntad del hombre el preservarse del pecado, pero flaquea ante las pasiones y la fuerza se debilita, a pesar de que la voluntad se mueve por la atracción del bien. “Nadie, al obrar, intenta el mal como objeto principalmente querido; sin embargo, se le imputa el mal como voluntario consecuentemente al no rehuir incurrir [sic.] en el mal por gozar del bien deseado”6

Bibliografía

  • Tomás de Aquino, “Comentario a los libros de los «Analíticos posteriores» de Aristóteles” en Clemente Fernández, Los Filósofos Medievales Selección de Textos, t. II, BAC, Madrid, 1979, pp. 695-699.
  • Tomás de Aquino, “Sobre la eternidad del mundo” en C. Fernández, op. cit., pp. 699-702.
  • Tomás de Aquino, “Sobre la unidad del entendimiento” en C. Fernández, op.cit., pp. 702-708.
  • Tomás de Aquino, “Sobre el mal” en C. Fernández, op.cit., pp. 708-719.

1Tomás de Aquino, Comentario a los libros de los «Analíticos posteriores» de Aristóteles, libro II, lección 8, §484

2Cfr. Tomás de Aquino, Sobre la eternidad del mundo, §303-307

3Tomás de Aquino, Sobre la unidad del entendimiento, capítulo V, §248

4Íbidem, §251

5Tomás de Aquino, Sobre el mal, cuestión I, artículo 1

6Íbidem, artículo 12

Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, sobre la ciencia de Dios, la existencia del amor en Dios y la definición de persona

Los temas que trata Santo Tomás de Aquino en estas cuestiones giran en torno a Dios, como de hecho, lo hace la totalidad de su obra Suma Teológica. Pasemos ahora a explicar el pensamiento de este autor acerca de Dios.

Santo Tomas de Aquino afirma que hay ciencia en Dios y que esta es del modo más perfecto. Explicamos este argumento: Santo Tomas dice que los seres que no tienen conocimiento se diferencian de los que sí porque éstos (los que no lo tienen) no poseen más que su propia forma y los que si tienen el conocimiento alcanzan a tener, además de la suya, la forma de otra cosa. Esto se justifica diciendo que la forma de lo conocido está en el que lo conoce y así, de esta manera, es como los seres que tienen conocimiento, conociendo, pueden tener la forma de alguna otra cosa.

Otra cuestión a aclarar es la relación entre la forma y la materia; puesto que la materia limita a la forma y es por esto que entre más inmateriales sean las formas más se aproximan a cierta infinidad, también, la inmaterialidad de algun ser es la razón de que este ser tenga conocimiento, y entre más inmaterial es más inteligente. Así es como el autor justifica que en Dios hay ciencia; pues ya que Dios es lo más inmaterial tiene el grado supremo de inteligencia.1

Otro tema que ocupa al autor es sobre la existencia de las ideas en la mente divina, de la cual Santo Tomás está de acuerdo. Idea es la palabra griega que significa lo mismo que forma, termino que utilizan los latinos. Aclarando esto podemos, ahora sí, definir junto con el autor el término de idea como “la forma de una cosa existente fuera de ella”.2 Al parecer esto implica un acto inteligible, por ejemplo: un arquitecto piensa en hacer un edificio, éste se encuentra en la mente del arquitecto (a esto le podemos llamar idea del edificio), y así, el arquitecto se propone hacer dicho edificio lo más semejante que pueda a la forma como lo concibió en su entendimiento. Pensemos ahora en el mundo, éste no pudo ser hecho al azar, más bien fue fabricado por Dios. Es así como Santo Tomás justifica la existencia de las ideas dentro del entendimiento divino, pues Dios, al crear el mundo lo hizo porque en Él existe la forma a cuya semejanza fue hecho el mundo; esta forma es la idea existente en Dios.

Ahora, no hablamos de una sola idea sino de la existencia de muchas ideas en Dios, puesto que Dios, al crear el mundo, no solamente hizo a la primera creatura y se desentendió de las demás, pues esto nos da a entender que, de la primera creatura (creada por Dios) se derivaron las demás. Creyendo esto estaríamos afirmando que Dios solamente tendría idea de la primera creatura, lo cual no es así. Si decimos que Dios creó y dio orden al universo quiere decir que Dios también tiene idea de todas las cosas; es por esto que Santo Tomás de Aquino piensa que “es necesario que en la mente divina existan las ideas o razones propias de todas las cosas”.3

Las ideas son principios de conocimiento y principios de producción. En cuanto a principios de producción, las ideas son ejemplares y pertenecen a la ciencia práctica; éstos se refieren a lo que Dios puede hacer en cualquier tiempo; y en cuanto a principios de conocimiento se llaman razones y pueden pertenecer a la ciencia especulativa; éstos se refieren a todo lo que conoce Dios.

Vemos pues, muy claramente la influencia del pensamiento platónico en estos razonamientos de Santo Tomás con referente a las ideas, que vendrían siendo lo mismo a lo que él llama formas.

Indudable es que los animales viven, esto lo podemos decir fijándonos en que se mueven por sí mismos y cuando un ser ya ha muerto nos damos cuenta por que deja de moverse por sí mismo. También, los seres vivientes se constituyen de un entendimiento que alcanza a conocer la esencia de las cosas por medio de los sentidos; así, el proceso de conocer empieza por los accidentes externos para llegar, posteriormente, a la misma esencia.

En Dios reside una voluntad la cual consiste en quererse a sí mismo y querer lo que es dsitinto de Él. La voluntad implica dar a conocer, difundir a otro el bien que alguien posee; es así como Dios, por su voluntad divina, comunica su bien a los demás.4

“El primer movimiento de la voluntad, como el de cualquiera otra facultad apetitiva, es el amor”.5 Es necesario entonces, decir que en Dios hay amor. La voluntad teinde al bien y al mal aunque de manera distinta. Tiende al bien por sí mismo y éste es el objeto principal de la voluntad y tiende al mal de manera secundaria; por tanto decimos junto con el santo que “El amor es, pues, por naturaleza el primer acto de la voluntad y del apetito”.6 Así como en Dios hay voluntad, por consiguiente en Él hay amor. Dios ama todo lo que existe; puesto que en Él hay amor y Dios quiere el bien para otro, lo que podemos definir como amar; este amor de Dios crea e infunde bondad en las creaturas.

En cuestión de la providencia de Dios, este autor propone dos figuras de “provisor”, el que tiene a su cuidado algo particular y el que cuida algo universal. A Dios lo cataloga dentro de la figura del provisor universal, que es el que permite que en algunos casos particulares haya ciertas deficiencias con el fin de que se impida el bien de la colectividad; puesto que “si se impidiesen todos los males, se echarían de menos muchos bienes en el mundo”.7 La manera de manifestarse de la providencia de Dios se puede percivir de dos maneras, la primera es que Dios dotó de activiad a las cosas dependiendo de lo que les ha encomendado realizar, esta es la razón del orden, la segunda manera en que se da a conocer la providencia es por medio de intermediarios, que son seres superiores los cuales gobiernan a los seres inferiores.

Otro tema que resulta de suma importancia es la explicación que da Santo Tomás de Aquino respecto a la definición de persona. Empieza señalando que el individuo se encuentra de modo especial en la sustancia puesto que ésta se particulariza por sí misma; aunque en las sustancias racionales se halla lo particular e induvidual de manera especial; es por esto que los singulares de naturaleza racional se denominan “personas”, éstas son una sustancia individual de naturaleza racional.


Bibliografía:


Santo Tomás de Aquino, “Suma Teológica”, 2.334, en: Clemente Fernández, Los filósofos medievales, tomo II, BAC, Madrid, 1979, pp. 523-540.

1Cfr., Santo Tomás de Aquino, “Suma Teológica”, 2.334, en: Clemente Fernández, Los filósofos medievales, tomo II, BAC, Madrid, 1979, p. 523.

2Santo Tomas de Aquino, op.cit., 2.335, en: op.cit., p. 524.

3Ibidem, 2.337, p. 525.

4Cfr., Ibidem, 2.345, pp. 529-530.

5Ibidem, 2.347. p.531.

6Ibidem, 2.348.

7Ibidem, 2.352, p. 534.

Tomás de Aquino, Comentario a los 8 libros de la física de Aristóteles

Dentro de esta obra se puede encontrar la aportación que hace Tomás de Aquino sobre los textos de la física de Aristóteles. Primeramente se trata de proponer esta ciencia como primera y de origen natural que implica tanto a la materia y como al sujeto, la cual sólo puede llegar a entenderse en el acto y en la materia,[1] ya que de alguna manera puede ser comprendida cuando se tiene una relación directa con el ser o las cosas existentes, por consiguiente una vez realizado el encuentro con el ente, es necesario llegar a una clasificación. A saber que este proceso implica una demostración de todo lo que se conoce, para concluir con un concepto claro, o mejor dicho una definición puntual y explicita.

Ahora bien en cuanto a la materia para mencionar o explicar ese algo, de lo que es la cosa en ciertos casos “depende de la materia y no pueden definirse sin la materia; hay otras, en cambio, que aunque no pueden existir más que en la materia sensible, sin embargo, en su definición no entra la materia sensible”[2], por ejemplo lo que no puede existir en la materia sensible, da referencia a lo que es la materia sin serlo, en este caso: cuatro libros, el cuatro no puede existir más que en la materia sensible: sin embargo no entra en su definición de materia sensible.

De tal modo que deben ser exactos en los caracteres que tienen cada materia, determinados por separado ya que se evita tener que repetirlos casos particulares de cuestiones comunes con las demás materias, “por eso como cabeza de la ciencia natural es el libro que trata del ser móvil en general antes de todas las ciencias tiene el nombre de filosofía primera ya que determina los caracteres comunes de ente en cuanto a ente.”[3]

Ahora haciendo una distinción entre matemática y filosofía natural pues en si tratan de lo mismo en cuanto a los puntos y superficies aunque no se trata de la misma manera, “el punto está en que no hay inconveniente que una misma cosa sea estudiada, mientras tanto sea estudiada bajo diversos aspectos.” [4]

Por lo que aun existiendo una relación y en cuanto a alguna cosas unidas no puede entrar un concepto de una cosa en otra, ya que una es posterior a la otra y esta es la que da el significado, no a la inversa,” el animal es anterior al hombre, y el hombre, anterior a este hombre”[5]

Pero todo esto proviene de algo y tiene un fin, y es ahí que todo lo que conocemos es obra del fin último, todo fue creado vello, bueno, es arte, de lo cual el arte no delibera, el que delibera es el hombre, ahora bien “los mismos que deliberan, una vez que han llegado a poseer con certeza el principio inspirador del arte, ya no deliberan al ejercerlo”[6] ya que se ve parte de esa belleza que tiende a un fin.

Volviendo a lo mismo en cuanto a las definiciones otorgadas por el hombre, como punto principal el filósofo, al definir movimiento; “el acto que existe en potencia”[7], se tiene que dirigir a “cada género ya que este se divide por la potencia y el acto […], y por ser unas de las primeras diferencias del ser de ahí se vale el filósofo para dar el significado”[8]

Y es que el termino movimiento nos da pausa a hablar de que “hay algo que está solamente en acto y algo que está solamente en potencia, y algo, en fin, que es algo entre potencia y acto.”[9]

Bibliografía:

Tomás de Aquino, comentario a los ocho libros de la física de Aristóteles, en Clemente Fernández, Los Filósofos Medievales Selección de Textos, tomo II, BAC, Madrid, 1979. pp. 559-677



[1] Cfr., Santo Tomás de Aquino, comentario a la física de Aristóteles, 2.574,en Clemente Fernández, Los Filósofos Medievales Selección de Textos, tomo II, BAC, Madrid, 1979. p. 559

[2] Ibid., 2.575.

[3] Cfr., Santo Tomás de Aquino, comentario a la física de Aristóteles, 2.577.

[4] Cfr., Santo Tomás de Aquino, comentario a la física de Aristóteles, lb. II, 2. 585.

[5] Ibid., 2.587.

[6] Ibid., 2.591.

[7] Ibid., 2.596.

[8] Cfr., Santo Tomás de Aquino, comentario a la física de Aristóteles, lb. II, 2. 594.

[9] Ibidem.

Santo Tomás, Comentario a Perihermenias

En el texto de Perihermenias Santo Tomás trata sobre la interpretación, esto es: las palabras, su significado o significación, y las proposiciones, para ver si se ajustan a la verdad. Comienza explicando sobre las dos primeras formas que él toma del entendimiento: una “inteligencia indivisible, por la cual se conoce el entendimiento de la esencia de cada cosa en sí misma; otra es aquella por la cual el entendimiento compone y divide.”[i] Y continúa explicando que puede haber una tercera que sería el razonamiento. Estos entendimientos son sucesivos, o sea primero se entiende la cosa en sí, luego se descompone o agrega, y al final se razona para “descubrir lo desconocido”[ii]

De estas operaciones es sobre la segunda, la de dividir y componer el entendimiento, sobre lo que nos dice el autor que tratará este libro. Por esto, este libro, Perihermenias, se puede traducir como De Interpretación. “Interpretación es, según Boecio, un vocablo significativo, que significa de por sí algo, ya sea ese vocablo complejo, ya incomplejo [...] El que ‘interpreta’ pretende significar algo. Por eso los nombres, los verbos y las proposiciones se llaman ‘interpretaciones’, de las cuales trata este libro.”[iii]

Debido a que el hombre no es un animal solitario, sino que es social y político, es necesario que pueda comunicar los pensamientos y darlos a conocer a los demás. Esto se logra por medio del lenguaje, y en especial, por las palabras, que tienen que ser significativas para que se pueda dar la convivencia humana. Esto también es necesario ya que el hombre no trata sólo de el aquí y el ahora, para lo que bastaría expresar sentimientos con sonidos como lo hacen los animales o los bebé. El hombre trata, sobre lo presente en el tiempo y el espacio, y también de lo que no se encuentra presente, ya sea temporalmente, espacialmente o ambos.

Según Aristóteles, “las pasiones del alma, que significan palabras, son las mismas en todos.”[iv] Que no son los sonidos o palabras, sino, las concepciones del entendimiento, que no fallan. Estos son los conceptos simples, que se han llamado en otros lugares ‘los universales’ o un concepto similar a las ideas de Platón.

Sigue Santo Tomás con el problema de la verdad en la significación de las palabras, y nos dice: “hay dos maneras de encontrarse con la verdad en algo: como en aquello que es verdadero, y como en aquello que expresa o conoce la verdad”[v] Esto es, que lo que es simple o compuesto, y que se conoce por los sentidos, es lo que es verdadero y también se puede encontrar por lo que la expresa o conoce, pero solo por la composición o la división de un conocimiento anterior. Este conocimiento son “las palabras [que] son signo, y las cosas, objetos de los cuales los pensamientos son semejanzas [...] Y como las palabras son signos de los pensamientos, será verdadera aquella palabra que signifique un pensamiento verdadero.”[vi] Por esto es que a la hora de componer o dividir los conocimientos simples o compuestos es cuando se puede dar la falsedad de estos. Los nombres y verbos tomados aisladamente como solo conceptos no pueden tener ni verdad ni falsedad.

Por lo tanto, Tomás de Aquino, pasa a analizar las proposiciones, como los que pueden llevar a la verdad o la falsedad. Lo primero que toma en cuenta es la temporalidad, nuestro conocimiento se da y se desarrolla en el tiempo. Por esto a la hora de componer o dividir, el tiempo es un factor importante en el conocimiento. “las cosas presentes las conoce como existentes en acto y perceptibles en algún modo en los sentidos; las pasadas, como recordadas, y las futuras, no las conoce en sí mismas, porque todavía no existen, pero las puede conocer en sus causas.”[vii]

BIBLIOGRAFÍA

Tomás de Aquino, Perihermenias, en: Fernández, Clemente, Los Filósofos Medievales II, BAC, Madrid, 1979



[i] Tomás de Aquino, Op. Cit., pp. 683-684

[ii] Idem., p. 684

[iii] Idem., pp. 684-685

[iv] Idem., p. 686

[v] Idem., p. 687

[vi] Idem., pp.688-689

[vii] Idem., p. 692