El diablo en el cristianismo primitivo

Para iniciar este discurso  que se aclare para no tener confusiones con estas similitudes de palabras, las posibles relaciones que uno podría hacer desde un punto de vista no filológico y creer  que como tienen un parecido  una tiene que ver con otra  debido a que  provengan de la misma raíz, y este es un comentario que hace Burton Russel en su prefacio de El príncipe de las tinieblas.

" No existe ningun nexo etimológico entre las palabras inglesas Devil y evil, ni tampoco entre devil y la raíz indio-europea dev que se observa en devas o en inglés divine.  El inglés Devil, como el teufel alemán y el Diablo español, se derivan todos del griego diabolos, que quiere decir "calumniador", "perjuro",  o un adversario" en la corte. Este nombre fue aplicado por primera vez del Diablo en la traducción del Antiguo testamento (siglos II y III a. C.) en correspondencia con el hebreo Satán, que significa "adversario", "obstaculo" u "oponente". " [i]

Así vemos dos principales etimologías  del diablo; el griego  diabolos con los significados ya dichos y del hebreo  Satán, sin embargo estos dos no han quedado libres ni puros en el transcurso de su historia. Ya en el tercer siglo de nuestra era nace el nombre Lucifer de la asociación del gran príncipe, Isaías 14, la estrella de la mañana quien cayó desde los cielos debido a su orgullo. Los bizantinos creían también que el Diablo era una criatura de Dios, que los demonios eran ángeles que habían caído por su orgullo. Y que nos tentaban para alejarnos de Dios. Sin embargo esta tradición principesca se unía a otra de Oriente con influencias de Iran y de la India.

"Los demonios derivaban de espíritus malignos menores del Medio Oriente, mientras que el Diablo derivaba del mal'ak hebreo, la sombra del Señor y el principio mazdaísta de la maldad." [ii]

Así se empieza la construcción de Lucifer príncipe de los demonios que eran espíritus malignos aunque éstos no estaban asociados a él en un principio sino a otros dioses mayores que llegaban a estar establecidos dentro esta jerarquía de demonios. Sin embargo recordemos que el cristianismo surge en medioriente de donde podemos pensar que se retomo esta variedad de demonios malignos de los que podemos pensar había toda una jerarquía en la India e Iran en donde eran conocidos como devas o daevas.

Una tradición helenística tardía clasifico a todos los espíritus malignos como daimonia, "demonios", en donde Satán entraría en la clasificación. Ésta fue la primer fuente de confusión y la segunda se refiere a la tradición hebrea de los ángeles caídos. Malakim hebreos, o ángeles, ocupaban un espacio en la cadena entre Dios y la humanidad, tal como los daimonia.

Solo cuatro religiones tienen una unica figura del diablo: el mazdaísmo( zoroastrianismo), la religión hebrea antigua (no así el moderno judaísmo), la cristiandad y el islam. Antes de éstas no se halla en las antiguas religiones greco-rromanas, ni en el hinduismo o budismo una  personificación única del mal, así como en las religiones antes mencionadas.

Considérese que ninguna religión puede verse como una fuente de pureza ni siquiera los judíos que parecen haber querido mantenerla lo más “original” posible también  ellos han tenido influencias de otras partes, y no se quiera observar un mismo grupo judío desde el principio de los tiempos sino una particular diáspora y que la comunicación entre judíos y cristianos no fue intensificada y prohibida hasta el XII. Así el concepto de diablo se ha desarrollado en diversos contextos aunque  hasta  ahora solo he hablado y hablaré del comienzo del concepto del Diablo en el cristianismo primitivo.

"El término "principe" (archon) para designar al Diablo siempre se contrasta con el de "Señor" (kyrios)  que se designa para nombrar a Cristo." [iii]

Es prudente observar que Cristo es Señor mas no Señor de Señores como lo podría o es Dios, así creo cuando se da esta oposición no se da entre la representación del Dios cristiano en contra de el Diablo, príncipe de las tinieblas sino entre Cristo y el Diablo. Siempre conservando la distinción  entre el Señor y el Señor de señores pues uno es incognoscible, eterno y el otro cognoscible y mortal, sin embargo esto será tema de discusión en diversos concilios sobre que tanto era humano y divino Cristo.

Sin embargo el Diablo también entra en esa misma oposición como sombra y contrario a Dios, entonces el Diablo es igual que Cristo, cognoscible,  mas no mortal. En el Libro de Apocalipsis dice que el Diablo está encadenado como consecuencia del acto redentor de Cristo, pero que será liberado cuando se aproxime final de los tiempos. En la segunda venida, Cristo encadenará  a Satán por mil años y luego de los cuales Satán volverá para ser finalmente destruido. Esta dinámica es meramente cristiana y desarrolla un papel importante en todo el primer milenio.

Sin embargo en la tradición judía  están las aggadah, historias morales, leyendas, sermones, dónde el Diablo llamado Sammael más a menudo que Satán  es usado por Dios para probar los corazones. Las leyendas judías registran detalles sobre Satán o Sammael, por ejemplo que tiene doce alas; está cubierto de ojos; es hirsuto como una cabra; puede cambiar su forma a voluntad; es un ángel rebelde que la humanidad solo puede vencer siguiendo la tora.

La tradición judía parece tener más influencia en la tradición cristiana que a la inversa, y es que la problemática de el Diablo como un ente independiente de Dios, como su opositor y a su vez como igual a él es algo que no queda esclarecido en ninguna tradición y menos cuando se mezclan como es el caso del cristianismo que al tener que extenderse debe ir adoptando ideas.

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[i] Jeffrey Burton Russell, El príncipe de las tinieblas, El poder del mal y del bien en la historia, Editorial Andrés Bello, Chile, Pág. 20

[ii]  Ibíd., Cristo y el poder del mal, Pág. 67

[iii] Ibíd., Cristo y el poder del mal, pág. 65

Cristianismo medieval: los siglos decisivos

Las siguientes líneas pretenden brindar algunas aproximaciones al libro: Los siglos decisivos, la experiecnia medieval de Francis Christopher Oakley, con la intención de obtener algunos elementos para la discusión acerca de los fundamentos filosóficos, políticos y morales del cristianismo medieval. Siguiendo la lectura de Los siglos decisivos nos daremos cuenta que desde la consolidación de la Iglesia Católica, hubo distintas maneras de concebir el proyecto cristiano. Además de entender que eso que llamamos “Edad Media”, es resultado de una visión moderna de Occidente.

Francis Oakley siguiendo al destacado sociólogo Max Weber, argumenta que nuestras creencias, costumbres, actitudes e instituciones no son de ninguna manera naturales y universales; más bien son un producto de nuestra historia peculiar de Occidente. Por lo tanto a lo que llama los “siglos decisivos” del Medievo, es a esa forma peculiar europea cuando se colocaron los cimientos del mundo occidental, es decir, un resultado de la visión de los humanistas del Renacimiento. La idea que entre el mundo antiguo y el moderno existe una Edad Media, es un producto  del Renacimiento. Desde ese entonces los historiadores han tomado como base esta hecho como algo natural desde donde se divide la historia humana. Sin embargo, los hombres y las mujeres de la llamada “Edad Media” ni siquiera concebían el tiempo y la historia como la concebimos los occidentales. Para ellos la concepción de la historia estaba en torno al tiempo bíblico, partiendo desde la creación en donde Dios padre hizo al mundo y al hombre, posteriormente la llegada del Anticristo y finalmente el Juicio Final. Luego entonces, surge la pregunta ¿Cómo es que esta forma peculiar de occidente de ver la historia pudo expandirse en todo el mundo? Oakley responderá que un elemento importante fue el proyecto de universalización del cristianismo medieval.

Hay que destacar que el trabajo de Oakley es gran relevancia debido a que no sólo realiza una investigación histórica descriptiva de lo que conocemos como Medievo, sino que brinda un análisis de las discusiones filosóficas, políticas y morales de ese periodo. Aunque Oakley desarrolla con gran claridad en seis capítulos la vida religiosa, económica, política e intelectual del Medievo, abordaré el capítulo titulado: Iglesia y secta, el papel del cristianismo medieval para delimitar la discusión al origen de las contradicciones entre diferentes facciones dentro y fuera de lo hoy conocemos como Iglesia Católica. De esta manera, Francis Oakley retoma la tesis del sociólogo Ernest Troeltsch quien señala que en el curso de la evolución histórica, el cristianismo no fue una organización socioreligiosa homogénea con un solo proyecto; sino que en realidad existieron cuando menos tres tipos: la iglesia, la secta y el misticismo.

 La iglesia es un proyecto amplio que trata de incorporar a las masas, “aspira a lograr una base suficientemente amplia de apoyo electoral para que se le confíe el gobierno del país y la oportunidad, por ende, de aplicar su programa. Para lograr su objetivo, está dispuesta a renunciar a una pureza ideológica intransigente, a abrir sus puertas a todos y a expresar su mensaje en términos aceptables para la masa de los votantes”.[1] Por el contrario, la Secta  requiere una vida moral más rigurosa, demanda un compromiso vital que muchos aspiran, pero pocos pueden mantenerlo a través de los años. El Misticismo es la forma de cristianismo apegado a las costumbres orientales, más “espiritual” e individual. Cabe señalar que Oakley al referirse a la iglesia y la secta, se refiere a dos términos conceptuales que no son entidades concretas, sino a los rasgos más típicos de la sociedad religiosa. Sin embargo, estás dos tendencias permanecen en contradicción hasta nuestros tiempos.

Pero, Oakley se pregunta como nosotros, ¿Por qué el cristianismo paso de ser una secta marginal a un proyecto universal? Evidentemente fue por diversos factores, muchos de ellos de orden político y económico, pero como sabemos en el plano filosófico, la gran apertura de tolerancia que Constantino en el siglo IV antes de nuestra era, otorgó a la iglesia primitiva, fue de suma relevancia. Pareciera increíble que un siglo después, el cristianismo se convirtió en la religión de Estado con una fuerza coercitiva moral. Y que decir  del periodo de Carlo Magno hasta el siglo IX, en donde los habitantes del territorio que hoy conocemos como Europa se sentían parte del cristianismo. Precisamente es en este periodo en donde Oakley describe que el logos, se hace carne y mora entre los hombres, según el Santo Evangelio. Posteriormente este logos será compatible con el sistema y las categorías de Aristóteles. No obstante, lo que más llamó la atención a los cristianos fueron las cuestiones del ethos, la vida moral, el pecado, la gracia y la salvación.

Sin duda alguna hoy en día la Iglesia Católica vive una de sus peores crisis de la historia. La renuncia de Benedicto XVI sigue causando polémica y parece ser que sólo es la punta de un iceberg de un cúmulo de corrupción, tráfico de influencia y pederastia que poco a poco comienzan a emerger. Pero, ¿Cómo entender lo que pasa con la Iglesia Católica desde el punto de vista filosófico?  Para  tener una posible respuesta a esta interrogante, se hace más que pertinente echar un vistazo al pasado, y de manera particular la experiencia medieval para poder comprender qué perspectivas tiene la institución religiosa más poderosa de la historia. Es aquí donde el debate entre Agustín de Hipona contra los donatistas, es pertinente hoy en día. 

Oakley señala que la discusión entre Agustín de Hipona y los donatistas no se trataba de un debate meramente académico, sino que era una verdadera confrontación entre dos proyectos no sólo diferentes, sino antagónicos. De una parte San Agustín representando  a la iglesia ortodoxa, pondrá énfasis en la cuestión del Pecado Original, afirmará que la relación del  hombre con el Dios creador era a través de la iglesia, fuera de ésta no puede haber salvación. Agustín definió la iglesia como un cuerpo invisible de los elegidos por Dios.  Por otro lado, los donatistas afirmaban que la iglesia tenía que ser visible y estar compuesta por todos aquellos que fueran justos y santos, y que los sacramentos serían inválidos si se administran por un ministro indigno. Finalmente,  el proyecto cristiano medieval, ortodoxo y escolástico triunfó, modificando algunos planteamientos de Agustín de Hipona. Sin embargo, hoy en día el ethos cristiano de  la iglesia está en  duda. La pregunta que surge entonces es: ¿Estará dispuesta hoy la Iglesia Católica a ceder  una pureza ideológica intransigente para no perder a las masas?

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[1] Oakley Francis, Los siglos decisivos, la experiencia medieval, Ed. Alianza, Madrid, España, 1980, pp.60-61.

Evangelios gnósticos. Elaine Pagels

La resurrección de Cristo y la política del monoteísmo.

Para el cristianismo la resurrección de Jesucristo es fundamental para el creyente, y de hecho gran parte de la tradición primitiva afirma que un hombre, Jesús, ha vuelto a la vida y que le han visto como un ser humano real.[1] Lo normal hubiera sido afirmar que su espíritu seguía presente con los discípulos (como de manera semejante habían afirmado de Sócrates sus seguidores), y así hubiera tenido sentido, pero lo extraordinario de esta convicción era la implicación de la parte corporal. Es así que el carácter definitivo de la muerte, uno de los grandes enigmas universales para el hombre, poco a poco se irá transformando para quien cree en este hecho, pues “como Cristo resucitó corporalmente de la tumba, también todo creyente debe anticipar la resurrección de la carne”[2], y debe ser creída por ser locura para la comprensión, en palabras de Tertuliano.

                Pero a pesar de este fundamente, comienzan a surgir en los primeros siglos algunas posturas que contradicen en ocasiones a la tradición ortodoxa (aquellos que creen en Jesucristo y en la garantía de la sucesión de los apóstoles, así como en los ministros de la Iglesia), como son los gnósticos. Ellos interpretaban de la resurrección más bien como un encuentro con Cristo en sentido espiritual, y por ello eran condenados como herejes por los ortodoxos quienes habían tomado la interpretación literal de este momento fundamental, contra las experiencias emocionales que los gnósticos demostraban. La autora afirma que incluso hay versiones, como la de Pablo, en las que se tiene un encuentro con Cristo de manera espiritual y no material como los apóstoles.

                En el texto se cuestiona este significado literal de las versiones que el Nuevo Testamento nos ofrece y el rechazo hacia otro tipo de justificaciones. Pone como presupuesto que “no podemos dar respuesta adecuada… atendiendo exclusivamente a su contenido religioso”[3] y propone verlo desde el sentido práctico en la política, afirmando que esta interpretación hace legítima la autoridad de algunas personas en base a la sucesión de los apóstoles, de los obispos, y hace notar la desventaja en que se ven los gnósticos para tener autoridad moral y política. Era de esperarse en los primeros dos siglos del cristianismo pues “maestros rivales afirmaban enseñar la verdadera doctrina de Cristo y denunciaban a otros”[4], y constantemente habían enfrentamientos respecto a las creencias y a la autoridad en la Iglesia en busca de una tradición verdadera.

                Sobre este tema, los Evangelios (refiriéndome a los canónicos, el de Marcos, Mateo, Lucas y Juan) hablan de Jesús como indiscutible figura de autoridad y el nombramiento de Pedro como sucesor suyo, y se fortalece esta elección con la afirmación de que Pedro ha sido el primer testigo de la Resurrección. Con ello también se habla de otras apariciones, como la de María Magdalena, en que se apoyan los gnósticos para refutar este liderato. Y es que de un momento a otro estos encuentros adquieren proporciones cósmicas al designar por voluntad de Dios a los sucesores en los apóstoles y no en otros personajes, por lo que un encuentro espiritual se vuelve menos directo después del momento en que Jesucristo se separa de los apóstoles en el momento de la Ascensión. Lucas habla de apariciones a otros discípulos pero hace ver que no pueden compararse por no ser parte de los Doce, porque fueron después de que Cristo subió a los cielos y porque la experiencia directa de los apóstoles lo hacía diferente.

                En estos relatos propios de la tradición ortodoxa la autora ve una ingeniosa forma de implicar la autoridad sólo a unos cuantos, de limitar la sucesión a su propia decisión y de colocar en forma inefable la autoridad apostólica con implicaciones políticas. Pero contrapone a esta “teoría” (como ella le llama) la interpretación de los gnósticos: la resurrección “simbolizaba el modo de en que la presencia de Cristo podía experimentarse en el presente, una visión espiritual”[5], con la que se ve como superior esta experiencia pues se tiene un encuentro íntimo con Cristo sin necesidad de tener contacto directo. Se fundamenta en distintos textos de tradición gnóstica, tales como el Evangelio de María, el Tratado de la Resurrección, el Evangelio de Felipe, el Apocrifón de Juan, la Carta de Pedro a Felipe y el Evangelio de Tomás. Por medio de ellos se contrapone la posición de los ortodoxos y sus ministros, descritos un tanto autoritaristas, contra los gnósticos en la figura de María Magdalena e incluso en los encuentros con el mismo Pedro y Pablo de forma mística y espiritual. Su creencia se basa en el encuentro con Cristo a través de la revelación en el espíritu, basados en la razón y una experiencia continuada, en constante desafío con la potestad de Pedro en la Iglesia, y en la superioridad de transmitir una enseñanza secreta (aparte de la tradicional dada por los apóstoles y sus sucesores).

                “El contraste con la versión ortodoxa es chocante: los seguidores de Valentín [gnósticos] dicen que solamente sus evangelios y revelaciones descubren esas enseñanzas secretas”[6]. Estas creencias se complementan con los textos apócrifos encontrados en Nag-Hammadi en el siglo pasado, escritos “en el espíritu”, donde en la mayoría de ellos se habla de un encuentro donde Jesús no aparece en forma humana como dicen los ortodoxos sino como una presencia luminosa. Además, atribuían sus escritos a personajes no apostólicos, como a María Magdalena (donde la aparente relación erótica y el uso de metáforas sexuales hacen hincapié en la relación íntima del creyente con Cristo), o cuando aducían sus escritos a un personaje apostólico reconocían que había tenido una experiencia gnóstica después de la partida de Jesús, y añadían lenguajes poéticos (como en la “Danza en ruedo de la Cruz” y el “Truena, mente perfecta”) donde se tenía en cuenta la creatividad e inspiración de cada escrito[7].  Los pastores ortodoxos (hablando de los líderes de la Iglesia cristiana romana) como Ireneo y Tertuliano reaccionaron acusando su pensamiento como fraude pues no se apegaban a las enseñanzas transmitidas por los apóstoles y constantemente surgían otras versiones de evangelios y textos como aparente fruto de inspiración, por lo que también les tacha de inventores y ficticios de acuerdo a lo que creen.

  Según la experiencia gnóstica, “quienquiera que reciba el espíritu se comunica directamente con lo divino” y sólo quien ha tenido esta iniciación es capaz de madurar en un aparente testimonio de otros para llegar a “creer partiendo de la verdad misma”[8]. Ésto se logra a través de un ritual de iniciación en el que se pide que profetice. La aparente diferencia entonces con los ortodoxos es que los gnósticos conocen más allá de las enseñanzas de los apóstoles  “se consideran a sí mismos maduros para que nadie pueda compararse con ellos en la grandeza de su gnosis”[9], como Ireneo dice en su apología, a diferencia de los demás que reconocen que el criterio es la enseñanza de los apóstoles para conocer la verdad.

Ante ello, los cristianos ortodoxos veían como desviación a la presunta madurez espiritual alcanzada de los gnósticos, como dice Tertuliano, pues las múltiples enseñanzas hacían que hubiera distintas doctrinas y en caso de discusión no había punto al cual regresar, pues no creían en la tradición apostólica y en la revelación única. En contraparte los gnósticos decían que los ministros (obispos, sacerdotes y diáconos) interpretaban las enseñanzas sin haber sido iniciados y promovían una iglesia falsa y que no podían adjudicarse una autoridad pues esta sólo la recibirían quienes tuvieran una experiencia espiritual, viendo que “la enseñanza ortodoxa de la resurrección… legitimizó una jerarquía de personas a través de cuya autoridad todas las demás debían aproximarse a Dios”.[10]

Otro punto importante, del que se habla en el segundo capítulo, es la creencia en un solo “Dios, Padre Todopoderoso, creador del cielo y de la tierra”[11], primer artículo con el que comienza el credo de la tradición ortodoxa, en defensa contra la herejía dualista de Marción que mencionaba que había dos dioses. Cuando surgieron los gnósticos, fueron tachados por los cristianos ortodoxos como partidarios de esta herejía y con fundadas razones, pues a partir de escritos como la Hipóstasis de los arcontes, Sobre el origen del mundo y el Apocrifón de Juan hablaban del Creador como Samael, pretensioso y arrogante para querer ser el único dios, un dios celoso de los hombres que fue condenado por el Padre; también incluyeron a Eva (Zoe en algún caso) como dadora de vida del hombre. Pero es sobre todo con la doctrina de Valentín, gnóstico, con la que resulta más áspera la discusión con los ortodoxos, pues aceptaba esta parte del credo y se hacía indistinguible para los creyentes, pero al interno se creía en un dualismo y a Dios se le veía como intimidad.

Ante esto la autora se cuestiona sobre la posición de Ireneo como obispo para condenarlos como herejes. Y como ha hecho a lo largo de su escrito, toma posición: “tampoco en este caso podremos contestar plenamente atendiendo argumentos religiosos y filosóficos… [sino que] afecta también asuntos sociales y políticos”[12]. Es así como explica la analogía que hacían los obispos: así como Dios es único y manda sobre la corte celestial y sobre la Creación, así los ministros son gobernados por un obispo, después por los sacerdotes y diáconos y al último los fieles laicos. Con esta gravedad, afirma que los gnósticos dieron una justificación teológica sobre la independencia hacia la autoridad de los obispos: afirmaban que el Creador era como un demiurgo (término utilizado por los griegos) y que había sido arrogante, que el único Dios era el Padre; a su vez, los gnósticos se iniciaban por el espíritu directamente de Cristo y después del Padre, y dando por hecho que los demás cristianos creían en este demiurgo como dios, y que por ello se sometían bajo el liderazgo de los discípulos, los gnósticos se libraban de ello porque obedecían directamente al mismo Dios Padre, el verdadero. Al extremo llegaron de echar suertes siempre en cada reunión para repartir los cargos por un tiempo, para que nadie ambicionara un lugar y no hubiera tampoco jerarquización de los fieles. Los ortodoxos no pueden menos que reaccionar apologéticamente, con figuras importantes como la de Ireneo, Tertuliano, Clemente de Alejandría e Ignacio de Antioquía, que hacen ver la necesidad de esta jerarquía para la transmisión de la fe y el buen gobierno de la Iglesia, y argumentan que en esta corriente no hay orden ni seriedad por la forma en que se toman las decisiones, con lo que también la forma de vivir el cristianismo se vuelve algo muy subjetivo e individualista.[13]

Difiero de la opinión de Pagels en muchos puntos, pero entreveo que su tesis es la explicación política del fundamento en ciertas doctrinas ortodoxas más que en cuestiones de fe y del papel de los gnósticos para ello: “la doctrina de la resurrección corporal de Cristo establece el marco inicial para la autoridad clerical, la doctrina del Dios único confirma la institución del obispo único”.[14]

Bibliografía

Pagels, Elaine. Los evangelios gnósticos. Traducción de Jordi Beltran. Editorial Grijalbo. Barcelona, 1988.

Referencias

https://www.youtube.com/watch?v=_PrsXeROxQ4

https://www.youtube.com/watch?v=Jgyo36PGjTM

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[1] Cfr. Pagels, Elaine. Los evangelios gnósticos. Traducción de Jordi Beltran. Editorial Grijalbo. Barcelona, 1988. Cap 1, p. 40

[2] Ibíd p. 41

[3] Íbidem p. 44

[4] Ibíd

[5] Ibídem p.49

[6] Ibíd p. 55-56

[7] Cfr. Ibídem p. 57-59

[8] Cfr. Ibíd 59-60

[9] Ibídem p.61

[10] Ibíd p. 67

[11] Ibídem Cap 2 p.68

[12] Ibíd p. 74

[13] Cfr. Ibid p. 75-90

[14] Íbídem p. 90

Cristianismo primitivo y religiones mistéricas

En el Peristephanon, el autor cristiano Prudencio dibuja con expresiva elegancia un tremendo ritual Cibélico:

…Después de colocar la bestia [un toro] en este lugar para inmolarla atraviesan su pecho con el venablo sangrante. La ancha herida vomita una oleada de sangre caliente, y en los entresijos de este mar que cae, se funde un río de vapores humeante. Por los mil caminos de los mil agujeros [del tablado] llueve este putrefacto rocío. Hundido el sacerdote debajo del foso recoge las gotas, poniendo su cabeza, su vestido y todo su cuerpo.

Échase luego de espaldas para ofrecerle su cara. Preséntale las mejillas; luego, las orejas; después, narices, labios y ojos hacia el líquido y no perdona ni lengua hasta embeberse todo en negra sangre. Al endurecerse el cadáver desangrado, los flamines lo apartan del tablado. Salía ahí entonces el pontífice de terrible aspecto. Muestra su cabeza mojada, su pesada barba, sus bandas humedecidas, sus vestiduras borrachas de sangre.

Odioso de tales contactos, sucio de la pestilencia del fresco sacrificio, de lejos y con respeto, todos le saludan y reverencian, porque la sangre vil de un toro muerto lavó a aquel mientras estaba oculto en la fea caverna. [i] 

La semejanza de este, el Taurobolio, rito iniciático frigio, con el primitivo bautismo cristiano no es casual. La correspondencia de los cultos orientales y mistéricos con el cristianismo es un hecho, que hasta los más necios apologetas tuvieron que reconocer. Importa poco, desde un punto de vista histórico, que el maquilador de aquella haya sido el mismo diablo[ii] ; por otro lado, no se sabe a bien quién fue el prestatario de quién en ese oscuro intercambio, y aunque la intromisión del paganismo en el aparato cristiano está fuera de discusión[iii], es tramposo obviar sus diferencias y encarecer sus similitudes para hacer funcionar una maquinaria teórica; pero antes de seguir condenando la afirmación: El cristianismo  es un embrión pagano. Acotemos el perímetro, y busquemos qué sistemas pudieron ceder  representaciones suyas para la génesis de aquella cosmovisión; si es así, intentemos, desde nuestra limitada plataforma, definir aquello que ha caído bajo el rótulo de misterios. Los cultos mistéricos se caracterizan por ser iniciáticos, ya Prudencio nos ha narrado la espectacularidad del taurobolio, son esotéricos, pues no revelan sus prácticas a quien no se ha iniciado, esto es de gran importancia, pues aquel que rompa el compromiso y divulgue la myesis[iv], (¡Ay de Apuleyo!), no alcanzará la sotería.[v] El vigor de los misterios se haya quizá en lo atractivo de su oferta: El triunfo sobre el destino y la conquista de una eternidad benigna. Celso diría del dios mistérico, aquel que padece, que es un decadente[vi]; nada de eso, su pasión humana es la llave con la que accede y nos arrastra en su acceso a la dimensión soteriológica, su ignominia y vilipendio son sólo parte de su telúrico poder, su  grandeza es más terrible que la de los dioses grecorromanos, y es que aquella es superior al destino; al fatum. Sería demasiado simple concluir que los misterios fueron usurpados por los cristianos, y aunque este razonamiento no carece de sentido, es aconsejable confrontar todo el espectro antes de arriesgarse a descargar un juicio. Hay que acotar, por ejemplo, que la iglesia antigua reconoció únicamente dos sacramentos: el bautismo y la eucaristía. Decir del taurobolio que es el antepasado cibélico del bautismo cristiano, es como dar por hecho que el Osiris de los cultos egipcios es el antepasado de Cristo, y es que ni el isismo faraónico es el mismo que el isismo imperial romano, ni hay sistema religioso que escape de las manazas  del sincretismo, es decir la proposición es falaz y redundante. Sobre la eucaristía se ha afirmado, gracias al apologeta Tertuliano, que ya existía un rito idéntico en las cavernas de Mitra, de esto no hay constancia, pues esta afirmación se fundamenta únicamente en inferencias sobre los dichos de Tertuliano y sobre un relieve hallado en Konjira  (Bosnia). Que Cristo es una divinidad salvífica y parece compartir rasgos con los dioses vegetales no hay duda, pero apostarlo en el reino ctónico donde habita Osiris, Dionisos, Adonis, Atis,[vii]es algo que debido a mis alcances no me puedo permitir. Construir un puente donde se encuentre Cristo con los misterios es una técnica ya ensayada en el siglo XX, técnica que orbita sobra la monumental The golden bow  de Frazer y cuyo cenit fue alcanzado por Reitzenstein y su Die hellenistischen Mysterien nach ihren Grundgedanken  und Nirkunge y A. Loisy con su Les mystéres païens et le mystére chrétien. Sobre esta manera de aproximarse al problema de la genealogía del cristianismo, Jaime Alvar argumenta:

Ya desde comienzos de siglo se percibieron algunos errores metodológicos en los procedimientos empleados por los seguidores de las religiones comparadas, errores motivados por la tendencia, en el análisis de ambos sistemas religiosos, a subrayar las similitudes y a atenuar las diferencias. Por otro lado, los puntos de supuesta conexión eran muy confusos. C. Clemen denunciaba, por ejemplo, la invalidez de un método que carecía de pruebas para defender esta hipótesis.[viii]

Y es que realmente hay cierto tufo a quemado, producto de forzar  hasta el tope los engranajes de la máquina comparativa. Sospecho lejana la decodificación de este entresijo, el silencio exigido a los iniciados (¡Ay, ay, de Apuleyo!) resultó en una parquedad documental que poco ayuda a los estudiosos de este tema. Es posible que para deconstruir el acertijo debamos esperar a que otra chiva atolondrada nos devele un nuevo Qumran.

Bibliografía.

Alvar, Jaime; Blázquez, José María et al, Cristianismo primitivo y religiones mistéricas, ed. Cátedra, Madrid, 1995

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[i] Alvar, Jaime, Los cultos frigios en Alvar, Jaime; Blázquez, José María et al, Cristianismo primitivo y religiones mistéricas ed. Cátedra, Madrid, 1995. P. 462.

[ii] Y es que distintos apologetas argumentan que fue el diablo el creador de tan extrañas semejanzas Cfr. Los escritos de Justino, Taciano y Tertuliano. 

[iii] Tomemos como ejemplo el desplazamiento del nacimiento de Jesús al solsticio de invierno, fecha del nacimiento de Mitra, o la pasión cristiana, trasladada al mes marzo para hacerla coincidir con el diez Sanguis de Atis, es decir el equinoccio de primavera.

[iv] es decir los misterios

[v] es decir la salvación.

[vi] Cfr. Montes Daniel, Celso,  “Medievalias” obtenido en la red mundial el 26 de mayo de 2012. http://medievalias.blogspot.mx/

[vii] La mayoría de los estudiosos están de acuerdo en que estos dioses son divinidades vegetales, es decir reproducen el ciclo anual de la vegetación. Alvar diría que: “son los dioses que dan vida, que tienen un carácter transitoriamente ctónico. Viven temporalmente bajo la tierra y germinan de ellos el fruto que da vida de nuevo.” Alvar, Jaime, op. Cit. P. 482.

[viii] Alvar, Jaime, op.cit. p.516.