domingo, 24 de febrero de 2013

Cristianismo medieval: los siglos decisivos






Las siguientes líneas pretenden brindar algunas aproximaciones al libro: Los siglos decisivos, la experiecnia medieval de Francis Christopher Oakley, con la intención de obtener algunos elementos para la discusión acerca de los fundamentos filosóficos, políticos y morales del cristianismo medieval. Siguiendo la lectura de Los siglos decisivos nos daremos cuenta que desde la consolidación de la Iglesia Católica, hubo distintas maneras de concebir el proyecto cristiano. Además de entender que eso que llamamos “Edad Media”, es resultado de una visión moderna de Occidente.

Francis Oakley siguiendo al destacado sociólogo Max Weber, argumenta que nuestras creencias, costumbres, actitudes e instituciones no son de ninguna manera naturales y universales; más bien son un producto de nuestra historia peculiar de Occidente. Por lo tanto a lo que llama los “siglos decisivos” del Medievo, es a esa forma peculiar europea cuando se colocaron los cimientos del mundo occidental, es decir, un resultado de la visión de los humanistas del Renacimiento. La idea que entre el mundo antiguo y el moderno existe una Edad Media, es un producto  del Renacimiento. Desde ese entonces los historiadores han tomado como base esta hecho como algo natural desde donde se divide la historia humana. Sin embargo, los hombres y las mujeres de la llamada “Edad Media” ni siquiera concebían el tiempo y la historia como la concebimos los occidentales. Para ellos la concepción de la historia estaba en torno al tiempo bíblico, partiendo desde la creación en donde Dios padre hizo al mundo y al hombre, posteriormente la llegada del Anticristo y finalmente el Juicio Final. Luego entonces, surge la pregunta ¿Cómo es que esta forma peculiar de occidente de ver la historia pudo expandirse en todo el mundo? Oakley responderá que un elemento importante fue el proyecto de universalización del cristianismo medieval.

Hay que destacar que el trabajo de Oakley es gran relevancia debido a que no sólo realiza una investigación histórica descriptiva de lo que conocemos como Medievo, sino que brinda un análisis de las discusiones filosóficas, políticas y morales de ese periodo. Aunque Oakley desarrolla con gran claridad en seis capítulos la vida religiosa, económica, política e intelectual del Medievo, abordaré el capítulo titulado: Iglesia y secta, el papel del cristianismo medieval para delimitar la discusión al origen de las contradicciones entre diferentes facciones dentro y fuera de lo hoy conocemos como Iglesia Católica. De esta manera, Francis Oakley retoma la tesis del sociólogo Ernest Troeltsch quien señala que en el curso de la evolución histórica, el cristianismo no fue una organización socioreligiosa homogénea con un solo proyecto; sino que en realidad existieron cuando menos tres tipos: la iglesia, la secta y el misticismo.

 La iglesia es un proyecto amplio que trata de incorporar a las masas, “aspira a lograr una base suficientemente amplia de apoyo electoral para que se le confíe el gobierno del país y la oportunidad, por ende, de aplicar su programa. Para lograr su objetivo, está dispuesta a renunciar a una pureza ideológica intransigente, a abrir sus puertas a todos y a expresar su mensaje en términos aceptables para la masa de los votantes”.[1] Por el contrario, la Secta  requiere una vida moral más rigurosa, demanda un compromiso vital que muchos aspiran, pero pocos pueden mantenerlo a través de los años. El Misticismo es la forma de cristianismo apegado a las costumbres orientales, más “espiritual” e individual. Cabe señalar que Oakley al referirse a la iglesia y la secta, se refiere a dos términos conceptuales que no son entidades concretas, sino a los rasgos más típicos de la sociedad religiosa. Sin embargo, estás dos tendencias permanecen en contradicción hasta nuestros tiempos.

Pero, Oakley se pregunta como nosotros, ¿Por qué el cristianismo paso de ser una secta marginal a un proyecto universal? Evidentemente fue por diversos factores, muchos de ellos de orden político y económico, pero como sabemos en el plano filosófico, la gran apertura de tolerancia que Constantino en el siglo IV antes de nuestra era, otorgó a la iglesia primitiva, fue de suma relevancia. Pareciera increíble que un siglo después, el cristianismo se convirtió en la religión de Estado con una fuerza coercitiva moral. Y que decir  del periodo de Carlo Magno hasta el siglo IX, en donde los habitantes del territorio que hoy conocemos como Europa se sentían parte del cristianismo. Precisamente es en este periodo en donde Oakley describe que el logos, se hace carne y mora entre los hombres, según el Santo Evangelio. Posteriormente este logos será compatible con el sistema y las categorías de Aristóteles. No obstante, lo que más llamó la atención a los cristianos fueron las cuestiones del ethos, la vida moral, el pecado, la gracia y la salvación.

Sin duda alguna hoy en día la Iglesia Católica vive una de sus peores crisis de la historia. La renuncia de Benedicto XVI sigue causando polémica y parece ser que sólo es la punta de un iceberg de un cúmulo de corrupción, tráfico de influencia y pederastia que poco a poco comienzan a emerger. Pero, ¿Cómo entender lo que pasa con la Iglesia Católica desde el punto de vista filosófico?  Para  tener una posible respuesta a esta interrogante, se hace más que pertinente echar un vistazo al pasado, y de manera particular la experiencia medieval para poder comprender qué perspectivas tiene la institución religiosa más poderosa de la historia. Es aquí donde el debate entre Agustín de Hipona contra los donatistas, es pertinente hoy en día. 

Oakley señala que la discusión entre Agustín de Hipona y los donatistas no se trataba de un debate meramente académico, sino que era una verdadera confrontación entre dos proyectos no sólo diferentes, sino antagónicos. De una parte San Agustín representando  a la iglesia ortodoxa, pondrá énfasis en la cuestión del Pecado Original, afirmará que la relación del  hombre con el Dios creador era a través de la iglesia, fuera de ésta no puede haber salvación. Agustín definió la iglesia como un cuerpo invisible de los elegidos por Dios.  Por otro lado, los donatistas afirmaban que la iglesia tenía que ser visible y estar compuesta por todos aquellos que fueran justos y santos, y que los sacramentos serían inválidos si se administran por un ministro indigno. Finalmente,  el proyecto cristiano medieval, ortodoxo y escolástico triunfó, modificando algunos planteamientos de Agustín de Hipona. Sin embargo, hoy en día el ethos cristiano de  la iglesia está en  duda. La pregunta que surge entonces es: ¿Estará dispuesta hoy la Iglesia Católica a ceder  una pureza ideológica intransigente para no perder a las masas?





[1] Oakley Francis, Los siglos decisivos, la experiencia medieval, Ed. Alianza, Madrid, España, 1980, pp.60-61.

sábado, 23 de febrero de 2013

El intelectual en la Edad Media y los goliardos


Jacques Le Goff, Les Intellectuels au Moyen Âge





Feror ego veluti sine nauta navis, ut per vias aeris vaga fertur avis; non me tenent vincula, non me tenet clavis, quero mihi similes et adjungor pravis.

 Soy llevado como un navío sin piloto, y en las rutas del aire como un ave ligera que flota, las cadenas no me pueden detener, las llaves no me pueden aprisionar, busco gente como yo y unirme a los desafortunados.

Carmina Burana

 
Jacques Le Goff, especialista en estudios medievales y defensor de la visión de una Edad Media larga, nos presenta la genealogía de una figura social que él llama “intelectual”, a riesgo de caer en el anacronismo: “j’ai été ainsi amené a definir le nouveau travail intellectuel comme l’union, dans l’espace urbain et non plus monastique, de la recherche et de l’enseignement” (me vi así impulsado a definir el nuevo trabajo intelectual como la unión, en el espacio urbano y ya no en el monástico, de la investigación y la enseñanza)[1]. Su interés es “déplacer l’attention des institutions vers les hommes, des idées vers les structures sociales, les pratiques et les mentalités, de situer le phénomène universitaire médiéval dans la longue durée” (desplazar la atención de las instituciones a los hombres, de las ideas a las estructuras sociales, las prácticas y las mentalidades, situar el fenómeno universitario medieval en el largo plazo)[2].

 

El término intelectual se acuña y comienza a utilizar a raíz de la participación (decisiva y con grandes repercusiones) de Émile Zola en el caso Dreyfus, surgiendo así una figura que aúna el estudio y la reflexión a la participación social y política activa, que aúna el placer de la vida intelectual a la pasión de la vida social.

El “intelectual”medieval de Le Goff ciertamente tiene algunos de los rasgos más comúnmente asociados a este término: estudia, analiza, reflexiona, dentro de los marcos de las corrientes y las posibilidades que la época le proporciona; enseña; se nutre de fuentes de pensamiento diversas a las corrientes en su tiempo, incluyendo textos antiguos a los que accede a través de los árabes[3]; influye en su sociedad de manera más o menos sutil, si bien el aspecto crítico se ve severamente limitado por las restricciones eclesiales y políticas al pensamiento, pero incluso en ese sentido este personaje busca y en ocasiones encuentra caminos para pensar con cierto grado de libertad, se vuelve vagabundo, se acoge a la Iglesia cuando el poder político le coacciona, se acoge a la ciudad cuando el poder eclesiástico le limita, y, por fin, crea ese espacio privilegiado donde hasta nuestros días (¿mañana, quién sabe?) se podrá ejercer el pensamiento y la actividad crítica, la universidad.

 

Savant et professeur, penseur par métier, l’intellectuel peut aussi se définir par certains traits psychologiques qui peuvent s’infléchir en travers d’esprit, par certains plis du caractère qui peuvent se durcir, devenir habitudes, manies. Raisonneur, l’intellectuel risque de tomber dans la ratiocination. Scientifique, le dessèchement le guette. Critique, ne va-t-il pas détruire par principe, dénigrer par système? Les détracteurs ne manque pas dans le monde contemporaine pour en faire un bouc émissaire […] Aux ennemis de l’intellectuel, Dante a répondu despuis des siécles, en mettant au Paradis où el les réconcilie les trois plus grands figures d’intellectuels du XIIIe siécle: saint Thomas, saint Bonaventure et Siger de Brabant.

 

(Sabio y profesor, pensador de oficio, el intelectual puede también definirse por ciertos rasgos psicológicos que pueden orientarse a través del espíritu, por ciertos pliegues de carácter que pueden endurecerse, convertirse en hábitos, en manías. Razonador, el intelectual se arriesga a caer en la racionalización. Científico, la deshidratación le acecha. Crítico, ¿no va a destruir por principio, a denigrar sistemáticamente? Los detractores no faltan en el mundo contemporáneo para convertirlos en chivo expiatorio […] A los enemigos del intelectual, Dante les ha respondido desde hace siglos, colocando en el Paraíso, donde los reconcilia, a las tres más grandes figuras de intelectuales del siglo XIII: santo Tomás, san Bonaventura y Siger de Brabant.)[4]

 

El elemento amoroso y erótico no está ausente de la figura del “intelectual” medieval, ni en la historia (no podía estarlo, considero que lo señala muy acertadamente Umberto Eco en El nombre de la Rosa) ni en el libro de Le Goff, como lo atestigua el fascinante relato de la relación entre Abélard[5] y Héloïse[6].

Pero, sobre todo, lo que justifica plenamente la denominación que se le asigna a un tal personaje es su contribución al surgimiento del pensamiento occidental, la creación de espacios dentro de la Iglesia, dentro de la Ciudad, la creación de la Universidad, no pueden bajo ninguna óptica considerarse como logros menores, y el mérito de Le Goff es llevarnos de la mano y hacer palpable el dramatismo, el riesgo, la aventura de pensar que supuso el paso de nuestro “intelectual” por esa época.

 

Para muestra, un botón… Les goliards. Los goliardos, ese “groupe étrange d’intellectuels” (grupo extraño de intelectuales)[7]. Esos monjes medievales vagabundos, literatos, poetas, críticos de la Iglesia, la sociedad, el poder, y fans del vino, la taberna, las mujeres, el amor… Heredera de escritos en estilo goliardo es la cantata Carmina Burana, compuesta por Carl Orff y basada en la homónima colección de cantos goliardos.

Primeros en una línea de pensadores que no sólo crearán espacios propios para ejercer el pensamiento (en su caso, escapando a las instituciones, vagabundeando, especie de cínicos medievales) y la crítica[8], aunque tímida comparada con las épocas posteriores, sin dejar de lado la referencia a la mujer en la historia medieval del pensamiento, como es el caso ya mencionado de Héloïse.

 

Época, finalmente, de profundos cambios, de los cuales el intelectual (ya sin comillas) medieval es un actor preponderante, y Le Goff nos lo presenta en toda su humanidad y su relevancia.



[1] Le Goff, Jacques, Les Intellectuels au Moyen Âge, Éditions du Seuil, París, 1985, p. IV.
[2] Idem, p. I.
[3] Idem, pp. 19-20.
[4] Idem, p 5.
[5] Idem, pp. 40-43.
[6] Idem, pp. 43-45.
[7] Idem, p. 29.
[8] Idem, pp. 29-34


Gnosis en el siglo II y III (gnosis cristiana y gnosis en Plotino)

La Gnosis es un sincretismo que parece tener sus principios en oriente y llega a tener refugio en ciertas filosofías griegas como la platónica y la estoica. La tradición apunta a que su fundador es Simón el Mago, discípulo de Dositeo de la secta de los esenios. Aunque el gnosticismo como prácticamente cualquier corriente no puede considerarse única pueden distinguirse tres principales: "el hermetismo, el gnosticismo cristiano (Basilio y Valentín) y el gnosticismo popular que se extiende por Siria y se funde con la magia" [1]

  El primero será mayormente presentado en sus inicios por tratados de Hermes Trismegisto que eran leídos comúnmente en los siglos II y III y que se pensaba tenían sabiduría de los antiguos egipcios , y que hoy sabemos su antiguedad se remonta como mucho a la época helenista aunque no sepamos exactamente cuándo. Los segundos son los que toman a Cristo como el verbo reencarnado. 

El gnosticismo es un movimiento que busca el conocimiento verdadero para así obtener la deseada unión con Dios o el Uno(en el caso de Plotino, aunque los nombres de la divinidad varian). Lo que buscan es la Gnosis: “experiencia unificante y divinizadora que permita llegar a Él en un contacto personal y unirse realmente a Él (Dios)” [2]Sus principales representantes de algo que puede llamarse un gnosticismo cristiano son Basílides y Valentín. Gnosis "es una doctrina fundamentada en la experiencia de obtener la salvación a través del propio conocimiento. Es por consiguiente no un conocimiento sin más, sino el salvarse a través del propio conocimiento, que es lo propio de la Filosofía antigua."[3] Uno de los conceptos clave para entender la gnosis y como alcanzarla será Dios. Sin embargo debe distinguirse que no es Dios el que salva al hombre sino el conocimiento, a pesar de que este pueda residir en Dios.


El gnosticismo asimila ciertos rasgos del cristianismo pero asigna a Cristo el papel de verbo encarnado, es decir esta aquí para redimir a la humanidad con el conocimiento que trae y no por el sacrificio que hace en la cruz pues la salvación se da en la gnosis "conocimiento verdadero" éste heredado a los hombres a través de los evangelios. Esto en las diferencias entre un cristianismo y un gnosticismo cristiano(existian varias corrientes que eran sistemas bastante complicados) en el primero se defiende la fe a partir de la figura de Cristo en la cruz y de la redención que otorga a la humanidad con su muerte, y en la segunda por el conocimiento que otorga a la humanidad y que al parecer no todos pueden alcanzar debido a que es un sistema cerrado y no abierto como el cristianismo que logro sobrevivir y divulgarse.

En un gnosticismo como el de Plotino se seguirá la línea platónica del conocimiento y se verán las influencias de Hermes Trismegisto. Aunque haya diferencias en los sistemas de la gnosticismo de Plotino y el cristiano se pueden dar las analogías, pues ambos manejan una fuente principal de conocimiento que se da a partir de la creación o la procreación. 

En Plotino el Uno engendra al Nous y éste a su vez al alma que se haya dividida en dos partes la inferior y superior, la inferior que aspira a las formas a los cuerpos e informa a la materia, y la superior la inteligente que aspira a regresar al Nous. La natura es la unión del alma y la materia, nosotros nos desarrollamos en esta esfera, pues nosotros los hombres somos poseedores de alma que aspira a lo inferior y lo superior. El hombre puede ascender o descender según su configuración de los astros cuando su alma cae, pero también dependerá de su voluntad de ascender.
Sin embargo se pueden ver estrechas relaciones en la forma de ascenso en ambas para alcanzar el conocimiento y la fusión con Dios o el Uno. A pesar de que sus sistemas presenten fuertes diferencias así también se pueden hallar similes en  sus estructuras.

Para Marción el Nuevo y Viejo Testamento le parecen antitéticos, en el viejo es la adoración del Dios Judío, ordenador del universo en el que ve las deficiencias de este y por ello él es imperfecto. El Dios Judío al que se refiere es destructor de la obra y viene a desbaratar los designios del universo. Aunque este sistema es mejor explicado por Basílides el cual considera a un Dios-no ser el cual alberga en sí las semillas de la creación, este Dios tiene tres semillas filiaciones. “La primera brota de él y vuelve a fijarse junto a él, como un rayo reflejado de su fuente… la segunda, es más pesada…la tercera todavía más, queda adherida a la parspermia hasta el tiempo de purificación que le permita elevarse a su principio…Todo esto acontece en un mundo superior donde reside Dios, y al que una esfera solida, stereoma, aísla herméticamente del resto del universo.”[4] Esta esfera impenetrable produce un nuevo ser el Arkhom y éste engendra un hijo el Ogdóada, y estos dan una serie de hijos que pueblan el cielo intermedio, y estos engendran otros que van poblando los 365 cielos hasta llegar a la Luna, que es el cielo que nosotros vemos. Y este último Dios crea la tierra y al hombre.

El libro de la rosa (Primera parte)



Guillaume de Lorris, Jean de Meun

El Libro de la Rosa




El matrimonio en la baja Edad Media, no es la unión de dos personas por amor, son matrimonios que obedecen a la ley y no al amor. El verdadero amor cae fuera del matrimonio, ésta es una nueva forma de valorar la relación entre amantes, aquella que está contra la ley; de este modo el amor se torna ilegal. Los caballeros deberán llevar a cabo grandes hazañas para merecer el amor de aquella dama, sin embargo, también deberán de cuidar las formas, pues la dama en cuestión en el mayor de los casos es casada, cumple con un acuerdo matrimonial, cumple con la ley divina, de este modo, el caballero no puede acercarse a la dama, debe permanecer alejado, por ello  necesita encontrar la manera de hacerle saber a esa dama sus sentimientos, quizá algún poema, canción, hazaña victoriosa o lo que pueda llamar la atención de aquella dama.


Un sueño, esto es el recuerdo de un sueño. Lorris, es el primer autor de esta obra, quien narra el recuerdo del sueño de un poeta; irá describiendo  todo lo que aquél va observando en su recorrido, pero ¿qué puede ofrecer la narración del sueño de un poeta?

Es primavera, los paisajes y el entorno inspiran a enamorarse, “el que no ama en mayo tiene muy duro el corazón”[i] pero para amar hay un lugar especial, el jardín. No obstante, no se trata de cualquier jardín; éste era especial y estaba dentro de un muro.

“el muro era alto y tenía forma cuadrada; dentro había un jardín en el que nunca había entrado un pastor. El lugar era precioso […] no se podría encontrar un gozo o una alegría semejantes a las que había en aquel jardín: el lugar no era ni esquivo ni tacaño a la hora de albergar aves, y nunca hubo un sitio tan rico de árboles y de pájaros cantores, pues allí había tres veces más que en todo el reino de Francia”.[ii]

En la Edad Media se acostumbraba elegir a aquellos que eran dignos de llevar una vida cortesana, esa cultura cortesana está representada por el jardín, al que el acceso era restringido. La caballería formó parte de la vida cortesana, no obstante para ser caballero de la corte se requería como mínimo tener un buen caballo y armadura para las batallas. También se elegían damas cortesanas según su procedencia familiar, la cual ante todo debía tener prestigio moral; la vida en la corte era excluyente con el pueblo y comúnmente se llevaban a cabo bailes y torneos para los cortesanos.
Fuera del jardín quedan todos los sentimientos a los que el amor se opone pues ninguno de ellos le favorece, cada uno está personificado en el alto muro que rodea por completo el jardín; el poeta observa minuciosamente y detalla las singulares características de cada sentimiento, no sólo provoca imaginarlos físicamente como personas, la descripción es tan detallada que crea aversión por ellos; así el poeta va recorriendo un largo muro, conociendo uno a uno aquellos sentimientos que debe evitar todo enamorado, a saber, Malquerencia, Felonía, Villanía, Cobardía, Codicia, Avaricia, Tristeza, Envidia, Vejez, Hipocresía y Pobreza.
Entre la inquietud y la curiosidad, el poeta se pone a buscar cómo entrar al jardín pues en su primer recorrido no notó ningún acceso, advierte entonces una pequeña puerta, llama a ella…quizá no debió llamar, quizá no debió presentarse con Ociosa (quien fue la que le permitió entrar en el jardín), pero ahí estaba delante de ella, pidiendo se le diera la oportunidad de conocer aquel hermoso jardín. El poeta lo logra y se introduce en aquella vida, conoce a Solaz rey y dueño del jardín, quien acompañado de todos aquellos que incitan al amor, al contrario de los sentimientos representados en el exterior, el poeta los observa bailando o tocando algún instrumento musical; uno de los acompañantes de Solaz es el dios de Amor, “que reparte a su antojo enamoramientos. Es el que hace justicia con los enamorados, el que abate el orgullo de las gentes haciendo del señor, servidor, y de las damas, criadas, cuando las encuentra demasiado soberbias,”[iii] hiere a sus víctimas con flechas de dos tipos, las buenas y las malas, las que son de oro y las que están hechas de plomo.
El poeta, inicia pronto un recorrido dentro del hermoso jardín, quiere conocer más, quiere ir más allá de lo que ven sus ojos, quiere ser parte del jardín; pero el dios de Amor lo quiere a él, lo quiere a su servicio, lo sigue. El poeta, confiado pasea por el jardín, nota que el dios de Amor lo sigue pero no toma precauciones, llega a la fuente de Narciso, “…fue un muchacho al que Amor atrapó en sus redes: lo atormentó tanto y tanto hizo que llorara y se lamentara, que al final entregó su alma”[iv]; a pesar de saber la historia de éste, a pesar de querer resistirse, finalmente sucumbe a la tentación de mirar en ella. Contempla dos piedras de cristal en las que se refleja todo el jardín, es la ocasión propicia para que el dios de Amor lo hiera con la primer flecha, a partir de ese momento el poeta comienza a vivir en una constante contradicción, en la paradoja que viven los enamorados, se siente extasiado de amor pero vive por ello un suplicio.

“Contemplé con detenimiento la fuente y los cristales del fondo, que me revelaban mil cosas de las que había alrededor. Pero en mala hora lo hice, desdichado de mí, ¡tanto he suspirado después! El espejo me engañó: si hubiera conocido antes su poder y sus virtudes, no me habría metido en él, pues al punto caí en el lazo que ha apresado y traicionado a tantos hombres”[v]

El poeta queda deslumbrado por el capullo de una rosa, para llegar a ella conocerá a varios personajes, entre ellos Dulce Albergue, quien le ayudará en su cometido; pero el acercarse demasiado a la rosa provocará Rechazo, es decir, Rechazo junto con Miedo y Vergüenza se encargaran de que el poeta no pueda llegar acercarse nuevamente, en tanto que Dulce Albergue, que es el único sentimiento que le ha favorecido,  ahora lo han mandado a encerrar por culpa de Mala lengua, en una torre que está dentro de la muralla y que a partir de ahora albergará las rosas.

Hasta aquí, la primer parte del libro, es decir, la de Lorris; una narración llena de fantasía e ilusión.





        






Bibliografía


Guillaume de Lorris, Jean de Meun. Le Roman de la Rose. [Traducido por Carlos Alvar y Julián Muela] Madrid, Ediciones Siruela, 1986, 387p.










[i] Guillaume de Lorris, Jean de Meun. Le Roman de la Rose. Traducido por Carlos Alvar y Julián Muela. Madrid: Ediciones Siruela, 1986, p. 46.
[ii] Ibíd. p. 51.
[iii] Ibíd. p. 56.
[iv] Ibíd. p. 64.
[v] Ibíd. p. 66.

lunes, 11 de febrero de 2013

Plotino, Enéada 1.2: Sobre las virtudes


Plotino se basa en los diálogos de Platón  (los dos grados de virtud) y en Porfirio (en su tratado de la división cuatripartita de la virtud), para presentarnos  en este tratado cómo llegar a la virtud, en ella nos dice que debemos de “asemejarnos a Dios por la virtud”.[1] Podríamos preguntarnos ¿Por qué a Dios? y  la respuesta sería que Es “quien  posee virtud”,[2] también porque hay dos formas de semejanza del alma a Dios: en la “Medida transcendente, y por las virtudes superiores, que, siendo purificaciones, la hacen semejante a Dios en pureza”.[3] Para poder llegar a este grado de pureza que me asemeja a Dios necesitamos de la purificación que “tiene por objeto desvincular afectivamente al alma, incluso a la inferior, de las cosas del cuerpo  evitando   toda  clase   de  faltas”.[4] De este modo podremos tener la recuperación de nuestro verdadero yo por la virtud.

Para comenzar el tratado partimos de  la necesidad que tiene el alma de huir de aquí y emprender un camino ascendente para alejarse de los males. “Los males residen acá y por necesidad andan rondando la región de aquí y puesto que el alma desea huir de los males, hay que huir de aquí”.[5] En esta huida busca avanzar en el camino a dios, pues necesita asemejarse a quien posee virtud.
El camino que marca Plotino para el alma consta de tres etapas, las cuales tiene que recorrer, para que de esa manera pueda alcanzar la virtud superior. Estas etapas son: el control de apetitos y pasiones del alma, la purificación y la contemplación.
En la primera etapa, el alma adquiere las virtudes cívicas, las cuales “nos hacen realmente ordenados y mejores porque ponen a raya los apetitos y les imponen medida, a las pasiones”,[6] por medio de éstas se comienza con la huida de aquí, pues  es necesario que el alma se separe del cuerpo, de modo que pueda encontrar el camino de la virtud, “el alma es mala cuando está amalgamada con el cuerpo y se ha hecho partícipe de sus pasiones y de sus opiniones en todo”.[7] Esta alma se hace buena y poseedora de virtud “sino comparte sus opiniones, sino que actúa a solas –esto es precisamente ser inteligente y sabio-, ni comparte sus pasiones –esto es precisamente ser morigerado[8]-, ni teme separarse del cuerpo –esto es, precisamente, ser valeroso- y si la razón y la inteligencia son las que mandan y las demás partes no oponen resistencia –y esto será la justicia-”.[9]
La segunda etapa que le sigue al alma es el de la purificación, la cual consiste simplemente en la separación de todo elemento ajeno al alma. “Si una cosa era buena antes del estado de impureza, bástale la purificación”,[10] con lo anterior se plantea que si el alma era buena antes de la pureza, después de ésta quedará el bien, en cambio, si no era buena no caería en el mal, sin embargo no permanecerá en el bien sólo que se junte con sus contrarios, “quizá la naturaleza que queda tampoco era el bien. De lo contario, no caería en el mal…, y así su bien propio consiste en juntarse con lo que le es afín, y su mal, en juntarse con sus contrarios”.[11] Alcanzar el estado de perfecta purificación del alma, se logra en el momento en que se da la separación afectiva del cuerpo, de modo que el alma puede separarse del cuerpo concentrándose en sí misma de manera que pueda vivir en la virtud.
La tercera y la última etapa del alma es la contemplación, “su virtud es el resultado de su conversión”,[12] que así mismo se alcanza por la iluminación, es decir, por la reminiscencia, la cual consiste en iluminar los inteligibles que había en el alma, aunque estén arrinconados y desiluminados. “Para que se iluminen y se percaten  entonces de que estaban dentro, debe dirigir su mirada a quien ilumina”.[13] Gracias a esta iluminación, el alma tiene una conversión hacia la inteligencia pues ésta no le es ajena, sobre todo cuando mira hacia ella, pero si no la ve estando presente le será ajena.
El proceso de purificación es la prueba para saber que tanto puede separarse nuestra alma del cuerpo, “esto equivale, sobre todo, a indagar de algún modo la ira, el apetitito y todo los demás hasta ver  qué punto es posible separarse del cuerpo”,[14]pues si logra mantenerse firme en esta separación, podrá ser pura y purificará su parte irracional, “aspirará a purificar aun la parte irracional de tal modo que ni siquiera reciba impacto; pero si lo recibe no sea violentamente, sino que los impactos en ella sean escasos y se desvanezcan”.[15]

Nuestro fin en el camino de virtud que seguimos, nos debe de conducir a ser dios, pues tenemos el espíritu que nos guía, de modo que no quedaremos librados de todas las pasiones existentes, sino que podremos rechazar estas pasiones, pues estamos dotados con lo necesario para no caer en los deseos, “si alguno de dichos actos aflora indeliberadamente, un hombre cual ése será a la vez dios y demon; será doble; mejor dicho, llevará a otro dotado de una virtud distinta”,[16] de manera que se abstenga de cuantas obras le plazcan a su amo.

El acto de la contemplación culmina con la inteligencia que es la iluminación de todas las virtudes que existen a modo de Modelos, para saber a “qué dios nos asemejamos y con cuál nos identificamos”,[17] pues la virtud no es nuestra, “la virtud es de alguien, mientras que cada Ser en sí es de sí mismo, y no de algún otro”.[18] De este modo podemos observar que la virtud se ejerce en la multiplicidad de actos que desarrollamos.

Por último el hombre debe de ser consciente de sus posesiones para sacar el mayor provecho en su vida, “el virtuoso será consciente de sus virtudes y del partido que ha de sacar de ellas”,[19] de modo que actué fácilmente, y pueda vivir no sólo la vida de un hombre de bien, ya que ésta es quedarse solamente en las virtudes cívicas, sino que deje ésta y opte por una superior, “Porque se trata de una asemejamiento a los dioses, no a hombres de bien”.[20] De este modo seremos una imagen de dios y podremos ser hombres virtuosos.

Bibliografía: Plotino, Enéadas I-II, (introducción general, traducción y notas de  Jesús Igal), Ed. Gredos, Madrid,  2002,



[1] Plotino, Enéadas I-II, Ed. Gredos, Madrid,  2002, Pág. 25
[2] Ibíd. Pág. 26
[3] Ibídem. Pág. 26
[4] Ibíd. Pág. 26
[5] Ibídem. Pág. 29
[6] Ibíd. Pág. 32
[7] Ibíd. Pág. 34
[8] Morigerar: Templar o moderar los excesos en los sentimientos y en las acciones.
[9] Plotino, Op. Cit. Pág. 34
[10] Ibídem.  Pág. 35
[11] Ibíd. Pág. 36
[12] Ibídem. Pág. 36
[13] Ibíd. Pág. 36
[14] Ibídem. Pág. 37
[15] Ibíd. Pág. 38
[16] Ibídem. Pág. 38
[17] Ibíd. Pág. 39
[18] Ibídem. Pág. 39
[19] Ibíd. Pág. 41
[20] Ibídem. Pág. 41