viernes, 31 de mayo de 2013

Pierre Rousselot - El problema del amor en la Edad Media


Pierre Rousselot

El problema del amor en la Edad Media

 

Sacerdote jesuita francés, Rousselot trata en una de sus dos tesis presentadas para obtener su doctorado, Pour l’histoire du probleme de l’amour au Moyen Age, de la diferencia entre el amor “físico” y el amor “extático”, dos concepciones presentes en la Edad Media, principalmente en los siglos XII y XIII.

 

"Lo que se llama aquí «problema del amor» podría, en términos abstractos, formularse de esta manera: ¿Es posible un amor que no sea egoísta?, Y, caso de ser posible, ¿qué relación guarda este puro amor de otro con el amor de sí, que parece ser el fondo de todas las tendencias naturales? El problema del amor es, por tanto, análogo al del conocimiento; por una parte, se plantea la pregunta de si y cómo el ser puede tener conciencia de aquello que no es él mismo; por otra, si y cómo el apetito de un ser puede tender a aquello que no es su propio bien; cada vez parece más difícil dar una respuesta afirmativa a cualquiera de las dos posibilidades según se profundiza más, tanto en la noción de conciencia como en la de apetito."[1]

 

Rousselot nos refiere que resulta posible descubrir dos concepciones del amor presentes en los espíritus de la Edad Media; se les puede llamar: concepción física y concepción extática. Física no significa corporal: los más decididos partidarios de esta manera de ver el asunto, contemplan el amor sensible como un reflejo, una débil imagen del amor espiritual, nada más. Física significa natural, y designa la doctrina de los que fundan todos los amores, reales o posibles, sobre la necesaria propensión que tienen los seres de la naturaleza a buscar su propio bien. Para estos autores, existe, entre el amor de Dios y el amor de sí, una profunda identidad, si bien secreta, que da lugar a la doble expresión de un mismo apetito, el más profundo y el más natural de todos, o, por decirlo mejor, el único natural. Este enfoque es, por ejemplo, el de Hugo de San Víctor en su tratado De sacramentis; el de san Bernardo en el De Diligendo Deo; y encuentra un apoyo sumamente firme en las doctrinas neoplatónicas del Pseudo-Dionisio. Finalmente, fue precisada y sistematizada por santo Tomás. Este último, inspirándose en Aristóteles, es quien pone de relieve su principio fundamental, mostrando que la unidad (más que la individualidad) es la razón de ser, la medida y el ideal del amor; al mismo tiempo, restablece la perfecta continuidad entre el amor de concupiscencia y el amor de amistad. La concepción física podría también llamarse concepción greco-tomista.

Mientras que, por otro lado, la concepción extática se preocupa por romper todas las ataduras que parecen unir el amor al otro con las inclinaciones egoístas: el amor, para los que pertenecen a esta escuela, es tanto más perfecto, tanto más amor, cuanto más sitúa al sujeto completamente «fuera de sí mismo». Se sigue de ello que el amor perfecto y verdaderamente digno de ese nombre, exige una real dualidad de términos: el tipo del verdadero amor ya no es, como en el caso de los autores precedentes, aquél que todo ser de la naturaleza se tiene necesariamente a sí mismo. El amor es a la vez, extremadamente violento y extremadamente libre: libre, porque no sería posible atribuirle otra razón de ser más que él mismo, independientemente de que pertenezca a los apetitos naturales; violento, porque sale al encuentro de esos apetitos, los tiraniza, y parece no poder quedar saciado más que por la destrucción del sujeto que ama, por su absorción dentro del objeto amado. Y siendo así, no existe otro fin más que él mismo, todo se le sacrifica en el hombre, incluso la felicidad y la razón. La concepción extática del amor ha sido expuesta con un arte, un fervor y una sutileza infinitos por algunos de esos místicos perdidamente dialécticos, que son las figuras más originales del siglo XII; se la encuentra en San Víctor, en la orden del Cister, en la escuela de Abelardo, y también pueden reconocerse rasgos de ella en la escolástica de los Franciscanos.

El libro se divide en dos grandes partes.

La primera, consagrada a la concepción física, trata, sobre todo, de poner claramente de relieve lo que tiene de original la solución de santo Tomás. Tras unas breves observaciones sobre los elementos de esta solución, en la Antigüedad y en la Edad Media, se examinan los esbozos de la concepción física que han ofrecido, en el siglo XII, Hugo de San Víctor y san Bernardo. Después de este examen, se analiza el papel de los principios, tomados de Aristóteles, que han permitido a santo Tomás concebir un amor en continuidad con el amor propio, y, a pesar de ello, auténticamente desinteresado.

En la segunda parte se sacan a la luz los principales caracteres de la concepción «extática» del amor, a lo que se ha añadido ciertas especulaciones sistemáticas procedentes del campo filosófico o teológico.

 

La concepción física, o greco-tomista

 

Solución tomista del problema del amor

 

Rousselot refiere dos interpretaciones posibles de la teoría de Aristóteles sobre el amor: que el amor propio es únicamente un punto de partida necesario para poder amar; y que un apetito sólo es concebible como búsqueda de sí mismo; con el segundo enfoque parecía imposible distinguir, a no ser en palabras, el amor de amistad y el amor de deseo o de concupiscencia.

Santo Tomás enseña que la tendencia al fin último especifica a la voluntad, que el fin último, el bien perfecto, el motor universal y necesario de la voluntad es la felicidad. Parece entonces que sólo hay que afirmar que el amor de sí es la medida de todos los demás amores y que los supera a todos. Entonces, ¿cómo es posible que el hombre pueda amar a Dios más que a sí mismo? Una cosa es amada en tanto que es una sola cosa con el amante, pero esa unidad es sometida a crítica para no quedar reducida a la unidad egoísta y cerrada de los «individuos». “Para santo Tomás, Dios no es el conjunto de seres del universo, Dios es el Esse infinito, separado, del que todos los seres participan imitándolo.”[2] Así, el amor de amistad y el amor de concupiscencia no son ya dos fenómenos enteramente distintos y unidos por alguna clase de azar bajo un mismo nombre, sino que guardan una perfecta continuidad:

“Cuando yo deseo un fruto o una flor, en realidad es a mí a quien estoy amando; igualmente cuando busco mi placer creyendo que me amo, en realidad a quien estoy amando más profunda y verdaderamente es a Dios.”[3]

Santo Tomás reconcilia la posibilidad de la existencia del amor desinteresado con la imposibilidad de existencia del amor puramente «extático», de pura dualidad, puesto que el hombre no es uno sino en la medida en que es ser, es decir, en tanto que es una participación deficiente de Dios. Intentaba hacer desaparecer la oposición entre el amor de sí y el amor de Dios, reduciendo el amor de sí a ser simplemente una forma del amor de Dios, y argumentaba que si ha habido separación ha sido debido al pecado original.

La voluntad parece contradecir esa unión del amor de amistad y el amor de concupiscencia. Ante eso, Tomás dice que en la medida en que un ser es espíritu la coincidencia de su bien individual y del bien de Dios es rigurosa, mientras que en tanto es materia la coincidencia es más grosera. Además, todo sacrificio de voluntad, de un bien sensible por ejemplo, a Dios es también un sacrificio a uno mismo. Asimismo, debido a la temporalidad, el sacrificio sólo lo será por un tiempo, después será asumido como excelente por ayudar a la elevación del espíritu.

Esta solución plantea algunos problemas que santo Tomás no abordó, como el sacrificio por otros, o su declaración de que nadie puede amar excesivamente las virtudes.

 

 “Según la concepción «extática», amar a Dios consiste, sobre todo, en «perder su alma»; según la concepción tomista [física], consiste en «volverla a encontrar».”[4]

 

Dos esbozos medievales de la teoría «física»: Hugo de San Víctor y san Bernardo

 

“Hugo de San Víctor trata el problema del amor puro en el segundo libro de su tratado De Sacramentis christianae fidei[5], comienza por declarar al amor una de las emociones primordiales, es un movimiento del alma naturalmente uno, con diversos nombres según sus modalidades, cuando se dirige al mundo se le llama codicia, cuando tiende a Dios es caridad. Indica que es necesario amar al prójimo por Dios y a Dios por sí mismo. Para él, amar consiste en querer poseer, no en querer dar, y la gratuidad del amor consiste en querer poseer únicamente. “La respuesta de Hugo al problema del amor puro consiste […] en identificar, en lo que se refiere al concepto mismo, el amor de concupiscencia y el amor de amistad, trasladando el segundo al primero.”[6]

El problema de la teoría de San Víctor se halla en el amor al prójimo, al cual dice que se ama porque en él está Dios, lo cual se contradice con el principio de que el amor a Dios es un querer poseerlo.

“San Bernardo está en primera fila entre los teóricos del amor en el siglo doce.”[7] En el inicio de su obra, sus nociones se adscribían a la concepción física del amor, más tarde se fue inclinando más hacia la concepción extática, por lo tanto su teoría no es totalmente coherente, “el fundamento del amor es, dice, la comunidad de bienes cuyo principio es Dios y cuyo término es el hombre”[8]. Su concepto del amor incluye que “existe continuidad entre el amor propio y el amor santo, que el amor es un movimiento uno y continuo cuyo origen es egoísta”[9], en su caso, un amor propio estrecho, vicioso, que caracteriza a la naturaleza pecadora. “No hay más que una sola corriente del apetito humano, el cual se trata de canalizar”[10]. En ocasiones, se contradice, afirmando que el amor más perfecto es olvido de sí, aniquilación, perdida, lo cual no concuerda con la continuidad supuesta del amor.

 

La concepción extática

 

En la concepción extática del amor predomina la idea de persona sobre la idea de naturaleza, el amor es algo que violenta las inclinaciones innatas, ignora las distancias naturales, un puro asunto de libertad, algo que tiende de una persona a otra.

 

Primera característica: Dualidad del amante y del amado

 

En la concepción extática del amor, “la pluralidad, o por lo menos la dualidad, aparece como un elemento esencial y necesario del amor perfecto”[11]. “El amor egoísta es esencialmente imperfecto, no merece el nombre de amor”[12], se halla este pensamiento en san Gregorio Magno, en san Ildefonso, santo Tomás restringe este punto, Guillermo de Auvergne lo amplía a todo tipo de amor. En la concepción de Abelardo, “la creación debe ser considerada como un efecto necesario de la benignidad divina. Si en Dios hay amor, puesto que el amor dice necesariamente extensión y cualidad, ¿no habrá sido necesario que Dios creara?”[13].

Ricardo de San Víctor cree poder deducir la Trinidad de personas in divinis, apoyándose en la noción de amor, “distingue amor y caridad y da la impresión de que admite sin dificultad que el amor siempre podría encerrarse en sí mismo, mientras que la caridad tiende necesariamente hacia el otro”[14], pensaba que el ideal del amor es la unidad. Otros que siguieron a Ricardo de San Víctor fueron Pedro de Blois, Guillermo de Auxerre, Alejandro de Ales, san Buenaventura.

 

Segunda característica: Violencia del amor

 

“Si el amor es extático y pone al sujeto fuera de sí, se le representa, naturalmente, como un poder destructor, como una fuerza aniquiladora. En la concepción física, el amor era la cosa más profundamente natural del mundo, la expresión misma de la esencia en tendencias. Aquí, aparece confusamente como contradictorio dentro de los apetitos innatos, como un movimiento fundamentalmente antinatural. Amar, en la escuela greco-tomista, es buscar el bien propio, por tanto, «encontrar la propia alma»; en la escuela extática, es «perderla», El amor es aquí una «violencia», una «herida»”, un «desmayo», una «muerte».”[15]

Para san Agustín, el estado de violencia y de muerte es pasajero, una prueba para purificar la naturaleza corrupta.

En la concepción extática “ya no hay suum, el ser se ha vaciado de sí mismo; el hombre que ama a Dios se ha trasladado al centro de todo, sólo tiene ya inclinaciones del Espíritu absoluto; debe amar de todas formas, a lo que es mejor, está como identificado con la Razón pura”[16].

“Si el amor es esencialmente dualista, extático, aniquilador, parece claro que su ideal debe ser la gratuidad absoluta.”[17] Abelardo postula la necesidad de un desapego radical, “suprime y corta, en la medida que le es posible hacerlo, todas las razones para amar a Dios que tienen sus raíces en nuestra naturaleza y en nuestro ser[18].

Guillermo de Auvergne, después de haber establecido la existencia en el mundo de los seres razonables, de un amor de reconocimiento que les lleva a amar a su creador más que a ellos mismos, afirma la posibilidad de un cierto amor «gratuito» que pone entre paréntesis todos los beneficios de Dios, y lo ama única y exclusivamente por la bondad que posee en sí mismo.

 

Tercera característica: El amor irracional

 

“El amor lo rompe todo en el alma, y triunfa sobre todo. Su victoria más maravillosa debe ser, pues, la que le someta eso que el siglo XII llamaba «principale nostrum», a saber: la inteligencia, el espíritu.”[19]

El amor es irracional, poco razonable, imprudente, precipitado, desordenado a la hora de escoger los medios, así lo afirma san Bernardo; el amor es igualitario, según la lectura que hace Rousselot, o “lo sería, si pudieran seguir hasta el final lo que su pensamiento tiene de verdaderamente original”[20], porque sería puramente personal, aunque los autores de los que se hace referencia están muy lejos de llegar a esos puntos.

Guillermo de Auvergne deduce un misterio de la fe, la Redención por la sangre, a partir de la propiedad esencial del amor consistente en la igualación de los que se aman.

 

Cuarta característica: El amor fin último

 

“La conclusión absolutamente natural del triunfo del amor sobre la naturaleza y sobre el espíritu, de su aparente triunfo sobre el mismo Dios, era la afirmación de la trascendencia, de la total suficiencia y de la universal excelencia del amor.”[21]

 

Se coloca al amor extático como la esencia de la felicidad y se incluye en dicha concepción la característica de la posesión por el amor.

Si el amor, “«sólo él basta», quiere decir que es lo único necesario, el fin último, el fin en sí”[22]. El amor es la felicidad misma, concebida como la posesión del Bien soberano, “la acción de amar debía ser concebida como una acción formalmente poseedora»”[23].

Guillermo de Auvergne hace de la metáfora del amor poseyente una afirmación sistemática, “el amante se convierte en la cosa del ser amado”[24], y viceversa, el amado se convierte en la cosa del amante.

Para Alberto Magno, la posesión, en los seres espirituales, no es idéntica a la intelección, la penetración de amor es distinta de la posesión pero la sigue y la hace más perfecta.

San Buenaventura dice que la posesión no es formalmente ni intelección, ni disfrute, pero que el disfrute al ser unión de amor, es lo más unitivo que existe.
 
 
 
 



[1] Rousselot, Pierre, El problema del amor en la Edad Media, [traducción del francés de Federico de Carlos Otto; introducción de Juan José Pérez-Soba], Madrid, Ediciones Cristiandad, 2004, p. 41.
[2] Ibid, p. 59.
[3][3] Ibid, p. 60.
[4] Ibid, p. 98.
[5] Ibid, p. 99.
[6] Ibid, p. 101.
[7] Ibid, p. 107.
[8] Ibid, p. 108.
[9] Ibid, p. 110.
[10] Idem.
[11] Ibid, p. 123.
[12] Idem.
[13] Ibid, p. 128.
[14] Ibid, p. 130.
[15] Ibid, p. 133.
[16] Ibid, p. 140.
[17] Ibid. p. 143.
[18] Ibid, p. 145.
[19] Ibid, p. 149.
[20] Ibid, p. 152.
[21] Ibid, p. 155.
[22] Ibid, p. 157.
[23] Idem, cursivas del autor.
[24] Ibid, p. 160.

miércoles, 22 de mayo de 2013

La escatología en la Edad Media como un medio de influencia en la población

La escatología en la Edad Media como medio de influencia en la población.

En la tradición cristiana el término escatología “designa las ideas relacionada con el fin del mundo o los acontecimientos que conducen a su conclusión con el juicio final.”[1] Normalmente las ideas escatológicas están acompañadas de milenarismo[2] que corresponde a una llegada de un reino de paz antes de la llegada del Juicio Final.

El Juicio Final


            San Agustín tuvo fuerte influencia en la ideas escatológicas, más que en la milenaristas que se daban desde los inicios del cristianismo. Así en su obra la Ciudad de Dios declara: “que la Iglesia representa el regnum Christi a pesar de la presencia de pecadores en su seno. Asimismo, ….parte de la idea de que el nacimiento de Cristo marcaba el comienzo de la última era del mundo.” Pero siempre guardando como oculta la fecha del fin del mundo. También, seguida de la idea de que habría una conversión de los judíos y que aparecería un Anticristo el cual perseguiría a los cristianos. Entonces, se puede decir que los acontecimientos escatológicos que marcarían el fin del mundo eran: la conversión de los judíos, la llegada del Anticristo y la persecución de los cristianos y el Juicio Final.



El Juicio Final


            Las ideas escatológicas en la Edad Media vendrían cambiando o modificando su contenido, así se ve en la opinión de San Jerónimo: “el Anticristo es de origen judío, procede de Babilonia y ejercerá el poder durante tres años y medio. Su muerte tendrá lugar cuarenta y cinco días antes del Juicio Final”[3] Por otro lado, vemos como a esta idea de San Jerónimo le sigue por ejemplo la de Remigio de Auxerre quien imagina que: “la aparición del Anticristo que habrá de preceder al fin del mundo, no tendrá lugar hasta después de la dispersión de los reinos del Imperio romano. Nacido en Babilonia en la tribu de Dan, el anticristo comenzará ganándose la adhesión de los judíos a su causa.” Entonces, Remigio ya inicia con la inclusión de algunas variantes a lo dicho por Jerónimo. Pero las ideas escatológicas en la Edad Media tendrán incluida la llegada del Anticristo.

Remigio de Auxerre

            Durante el trascurso de los siglos en la Edad Media van apareciendo quienes le van haciendo adiciones o modificaciones a esta idea escatológica del fin del mundo, pero se puede percibir que es utilizada como un medio de control sobre el pueblo: “La alusión al Juicio Final, que estaría más o menos próximo, pero cuya fecha permanece siempre oculta, aparece así como un método educativo empleado por la Iglesia de un modo intencionado. El objetivo es inspirar miedo pero sin paralizar a las gentes.”[4]


El fin del mundo



            Para el siglo X y siguientes las tendencias cambian más sobre los aspectos escatológicos como los dicho por Adson de Montier que indicaba en su obra De ortu et tempore Antichristi que “un último rey de los francos-el último y más grande- gobernará el conjunto del Imperio romano. Pasado un tiempo depondría su corona y su cetro en el Monte de los Olivos, en Jerusalén. Justo ese momento marcaria la aparición del Anticristo.”[5] Y en ese lapso después del triunfo del imperio romano habría un tiempo de paz, lo cual parece indicar un elemento mileniarista. Asimismo, se inicia la aparición de varias variantes mas, donde inclusive se ve al papa en turno como al Anticristo, ya que es donde aparecen los críticos de la Iglesia que denuncias su actos y que además sumado al Cisma que presenta en su interior.

Joaquín de Fiore



            Aparece en Italia Joaquín de Fiore donde divide todo en tres estadios: el primero, la edad del padre, la edad del Hijo y en un tercer estadio la edad del Espíritu Santo. Fiore “relaciona también el paso del segundo al tercer estado con violentas persecuciones que sufrirá la cristiandad, atacada por poderes anticristianos, por los sarracenos y por el auténtico Anticristo, que se supone había ya nacido en Roma y que por lo tanto no vendrá de Oriente como lo dictaba la tradición, sino que estará y crecerá en Roma y actuará contra la propia Iglesia. Fiore tendrá una amplia aceptación entre los franciscanos quienes le retomaran sobre todo lo referente a la parte donde un estado de paz en el tercer estadio, el del Espíritu Santo. También, los lapsos para el Juicio Final y el fin del mundo se agrandan a varios siglos. Así con éstas influencias de Fiore y los franciscanos aparecen otras tendencias: los apostólicos, los beguinos, los flagelantes y el movimiento husita. Entre ellos algunos más radicales en sus críticas a la Iglesia que la veían muy corrompida y que necesitaba purificarse. Algunos de ellos llegando a extremos en donde esta purificación era donde los hombres debían de estar preparados para el día del Juicio Final y eliminando a los pecadores aún con la muerte. Aparecen figuras como Vicente Ferrer y San Bernardino de Siena en donde ambos se combaten uno por su exhortación a las multitudes  y donde indicaba que el Anticristo tenía nueve años, y Bernardino que era más de tendencia milenarista ya que anunciaba una evolución positiva y que se habría una paz.

San Bernardino de Siena



            La escatología formó parte de la Edad Media como un medio de control por parte de la Iglesia pero también como un medio de críticas a la misma. Conservando varios factores: el Juicio Final, el fin del mundo, la llegada del Anticristo y el toque milenarista de que existirá un periodo de paz y armonía y que la Iglesia seria renovada.




[1] Goff. Jacques Le, Schimitt, Jean Claude. Diccionario razonado del occidente medieval, tr. Ana Isabel Carrasco Machado, Akal, Madrid, 2003, p.252.
[2] También podría entenderse como quiliasmo que “denomina a toda creencia en el advenimiento de una renovación radical del género humano y en la instauración de un estado de perfección definitivo. El Apocalipsis de San Juan es el mayor documento de una creencia semejante, creencia que fuera muy frecuente en los primeros tiempos del cristianismo y que a menudo volvió a presentarse en la Edad media.” Abbagnano, Nicola, Diccionario de filosofía, actualizado y aumentado por Giovanni Fornero, 4ª ed., Fondo de Cultura Económica, México, 2004, p.877.
[3] Goff, Jacques..op.cit., p. 252.
[4] Ibid.,p. 253.
[5] Ibid., p.254.

domingo, 19 de mayo de 2013

Brujas: la represión sexual femenil en la Edad Media



Brujas: la represión sexual femenil en la Edad Media

La persecución de brujas en la Europa Medieval “representó un movimiento misógino, basado en la atribución de una naturaleza demoníaca de la mujer”. [1] Ésta es la tesis del psicólogo Eduardo Cosacov Belaus acerca de las causas por las cuales fueron criminalizadas las llamadas brujas en la época medieval. A diferencia de las dos teorías pragmáticas: paganismo y represión política  como causas de la caza de brujas, Eduardo Cosacov contrapone a dichas teorías la del complejo de castración, derivada del psicoanálisis de Sigmund Freud.

Si bien es cierto que el paganismo tiene creencias filosóficas de tipo monoteísta que se encuentran por primera vez en inscripciones cristianas de principios del Siglo IV después de nuestra era, con la hegemonía del cristianismo, estos resabios se  convirtieron en los “aliados del diablo”. La persecución de brujas, sin embargo es muy posterior al comienzo de la Edad Media, siglos XIV, XV y XVI. Por otro lado, también es cierto que el aparato jurídico para perseguir herejes llamado inquistorial, perseguía minorías, y en el caso de las brujas las victimas solían ser pobres, disidentes del pensamiento cristiano; no obstante la dificultad estriba en que sus confesiones  se obtenían habitualmente mediante la tortura.

Por lo tanto, de alguna manera ha sido superficial la explicación  que antropólogos e historiadores han brindado al tema de la persecución de las brujas. En ese sentido Eduardo Cosacov, autor del libro Caza de Brujas en Europa Medieval: una mirada psicoanalítica y de género, sostiene que no es posible entender un fenómeno irracional –como es el de la caza de brujas- de una manera racional, por lo que sólo puede ser comprendido en lo más profundo del inconsciente de la psique humana. Luego entonces Casovoc afirma que la persecución tiene un sesgo de género, en este caso la mayoría de perseguidos eran mujeres. “La persecución ocurrida en Europa hacia las mujeres sólo resulta explicable si se asume que en los estratos más profundos de nuestra mente el sexo femenino se encuentra asociado a la muerte[2].

Siguiendo los planteamientos de Freud, Cosacov afirma que  los tres grandes temores del hombre son: la muerte, la locura y la homosexualidad. En ese sentido el psicoanalista afirma que los niños como a los neuróticos, al contemplar los genitales, les provocan inquietud y lo relacionan con lo siniestro. La represión sexual en lo general y la misoginia en lo particular están relacionados con la angustia de castración, que evoca a un sentimiento siniestro ligado a la muerte. Cuando un niño de cinco años quiere pasar la noche en medio de sus padres, y este niño es desplazado por el papá, expresa simbólicamente la castración. En el judaísmo la castración es real y se realiza a través de la circuncisión.

Por otra parte, el impulso de muerte del inquisidor que tortura a la víctima, en este caso la bruja, no sólo refleja su misoginia, sino también como todo sociópata, el placer de infringir dolor a otra persona.  La destrucción, la muerte, la violencia en contra de las mujeres es un ejemplo de impulso de muerte de los varones inquisidores. Mientras que el placer sexual de las  mujeres consideradas brujas era condenado, el placer del inquisidor al aplicar la tortura sistemática a otro ser, fue naturalizado y no cuestionado.

Otra forma de represión sexual hacia las mujeres consideradas brujas, fue la masturbación. Como lo describen las pinturas del pintor español Francisco de Goya, “La linda maestra” Capricho 68 de Goya, “el empleo de bastón o escoba era indudablemente algo más que un acto simbólico freudiano: servía para aplicar la planta que contenía atropina las membranas vaginales sensibles, así como la sugestión de cabalgar sobre un corcel, una ilusión típica de viaje de las brujas de aquelarre”.[3]

De igual manera las acusaciones contra las brujas eran variadas, desde la culpabilidad de la impotencia sexual del hombre, la esterilidad, el acceso al goce sexual sin distinción de sexos, el auto placer y la masturbación, degradar los símbolos cristianos y homenajear a la muerte.

De acuerdo con el perfil expuesto en el Malleus Meleficarum (manual del inquisidor), la bruja eran mujeres viudas o casadas de entre los 50 y 70 años de edad. Otro de los rasgos que describe Casocov es que “según el Malleus, fémina proviene de fe-minus, es decir, con menos fe que el varón o cual dicho sea de paso, es etimológicamente falso. También habla de que son más impresionables, más lujuriosas y sensuales, todo lo cual las vuelve vulnerables a las tentaciones.”[4]

La misoginia es una expresión cotidiana desde sociedades de la antigua Grecia pasando por la Edad Media y perdura hasta nuestros días. La lectura del libro Caza de Brujas en Europa Medieval: una mirada psicoanalítica y de género, nos brinda un enfoque diferente para comprender el por qué hoy en día la misoginia y la homofobia son cuestiones de lo más siniestras  en países con fundamentalismos religiosos.




[1] Cosacov Eduardo, Caza de Brujas en Europa Medieval: una mirada psicoanalítica y de género, Ed. Brujas,  Cordoba Argentina, 2011, p.13.
[2] Ibid., p.63
[3] Ibid., p.29
[4] Ibid., pp.48-49.