Tomás de Aquino: Suma Teológica, segunda parte, cuestiones 1-18

En este fragmento de la obra de Santo Tomás de Aquino se abordan principalmente los temas referentes a la finalidad y la bienaventuranza del hombre, el acto voluntario e involuntario, la voluntad y su objeto, la elección de los medios que conducen al fin y la bondad y la maldad presentes en el hombre. En esta entrada intento abarcar de manera general cada una de las cuestiones presentes, explicando en qué consisten y cuáles son las soluciones y respuestas del autor.

 

La primera cuestión trata el tema del último fin del hombre en común, aquí el Santo se pregunta si el hombre debe obrar por un fin, si el obrar por un fin es propio de la naturaleza racional y si los actos humanos se especifican por el fin. Define al libre albedrío como la facultad de la voluntad y de la razón que sólo están presentes en el hombre y distingue las acciones que son humanas de las que son acciones del hombre; las acciones humanas son las que vienen de una voluntad deliberada, y las del hombre son aquellas que pueden estar presentes en él pero no son propiamente humanas, porque no pertenecen al hombre como tal. Continúa afirmando que todas las acciones humanas se dan por un fin y que “es propio de la naturaleza racional tender a un fin moviéndose y dirigiéndose por sí misma”[1] y que los actos humanos se especifican por el fin “el principio de los actos humanos, como tales, es el fin, [y] es termino de ellos porque lo que constituye el término del acto humano es lo que intenta como fin la voluntad”,[2] respondiendo de esta manera a la primera cuestión.

 

La segunda cuestión se centra en descubrir el objeto en que consiste la bienaventuranza del hombre, en ella Santo Tomás se pregunta dónde radica dicha bienaventuranza, si en las riquezas, en la gloria, el poder, en algún bien creado, en la voluntad o en el entendimiento, y a lo largo de varias justificaciones culmina diciendo que “la última y perfecta bienaventuranza no puede estar sino en la visión de Dios [donde] la esencia de la beatitud consiste en un acto del entendimiento”.[3]

 

Primeramente el santo discrimina las riquezas como camino de bienaventuranza en cuanto a que con ella sólo se adquieren bienes materiales pero no espirituales, expresando que las riquezas están al servicio de la concupiscencia desordenada; clasifica a las riquezas en naturales, que son las que sirven al hombre para remediar sus necesidades y las artificiales que no ayudan a la naturaleza, como el dinero. Respecto a la gloria o fama también es rechazada, pues esta “noticia esclarecida con alabanza”[4] como la define el santo, puede ser engañosa, pasajera y sin estabilidad, diciendo que “la fama de ningún modo puede hacer al hombre feliz”;[5] mientras que la gloria que está en Dios si es causa de la beatitud para el hombre y motivo de felicidad al ser estable.

 

Del poder, el autor se expresa diciendo que es imposible que éste traiga la felicidad, porque sirve para el bien y para el mal y “la beatitud es el bien propio y perfecto del hombre”.[6] La beatitud no puede provenir de algún bien creado pues ella es el bien perfecto que sacia totalmente el apetito y el hombre no puede encontrar en cosa creada al bien universal, sino en Dios que puede llenar la facultad humana.

 

Se puede resumir esta cuestión con la siguiente expresión del autor: “para la perfecta beatitud se requiere que el entendimiento alcance la misma esencia de la causa primera. De esta suerte logrará la perfección por la unión con Dios, como su objeto, en el cual únicamente está la bienaventuranza del hombre”.[7] En esta sentencia se contiene una síntesis de antropología, gnoseología y ontología, elementos que se presentan entremezclados y plenifican al hombre.

 

La siguiente cuestión se adentra en el tema del voluntario e involuntario, aquí uno de los problemas consiste en si se da el voluntario en los animales irracionales, a lo que el autor responde que el acto voluntario puede ser perfecto e imperfecto, el primero es propio de la criatura racional y el segundo es la aprehensión de la realidad sin percibir su noción formal y que es captado por el sentido e instinto natural, dándose por tanto, en los irracionales; termina diciendo que “solo la criatura racional posee el voluntario perfecto; [y que] el imperfecto compete a los animales irracionales”.[8]

 

Otro problema es el de si a la voluntad se le puede inferir violencia, a lo que Santo Tomás responde primero definiendo a la voluntad y después emitiendo una respuesta clara: la voluntad es “la tendencia procedente de un principio cognoscitivo interior, […] todo lo que es forzado o violento proviene de un principio exterior, por lo tanto, la coacción o violencia son contrarios a la naturaleza misma del acto voluntario”.[9]

 

Los últimos problemas de esta cuestión son el de si la concupiscencia y la ignorancia causan el involuntario. Primeramente Santo Tomás dice que “la concupiscencia, lejos de causar involuntario, contribuye a hacer más voluntarios los actos por ella inspirados”,[10] pues el voluntario es aquello a lo que la voluntad tiende y la concupiscencia mueve a la voluntad a desear aquello, se trata más bien de un acto voluntario. Respecto a la ignorancia, depende de las circunstancias se puede o no dar el involuntario, “la ignorancia causa involuntario si priva del conocimiento exigido para la voluntariedad del acto”,[11] y por otro lado “no puede causar involuntario absoluto, sino hace los actos parcialmente involuntarios, en cuanto proceden de un movimiento de la voluntad a la acción que no se producirá con un conocimiento actual”.[12] El autor dice que no puede ser querido aquello que es ignorado.

 

En la cuestión número ocho Santo Tomás escribe de la voluntad y de su objeto, comentando si la voluntad es solamente del bien, a lo que determina que “la voluntad es un apetito racional, y todo apetito solamente desea el bien”[13] pues tiende hacia lo que le conviene, así toda inclinación tiende al bien; según Aristóteles “el fin es un bien, real o aparente”.[14]

 

El texto presenta ahora la cuestión número trece que trata sobre la elección de los medios que conducen al fin, y aquí el problema es si el hombre elige por necesidad o libremente. Santo Tomás termina diciendo que la elección se hace sobre los bienes particulares, por lo tanto no puede ser necesaria,[15] pues no se hace sobre el bien perfecto o la felicidad, así “el hombre no elige necesaria, sino libremente”.[16]

 

La última cuestión de este fragmento se adentra en la bondad y malicia de los actos humanos, y el primer problema es sobre si la acción humana deriva su bondad o malicia del objeto, a lo que responde Santo Tomás que “las cosas exteriores son buenas en sí mismas, [pero] no están siempre en la relación debida con tal o tal acción. Por eso, consideradas como objetos de tales acciones, dejan ya de ser buenas”.[17] Otro problema es el de si hay algún acto indiferente en el individuo, a lo que rotundamente Santo Tomás responde que “necesariamente todo acto humano, hecho con deliberación, es bueno o malo en el individuo concreto”,[18] definiendo a lo bueno o malo como todo lo que es contrario a la recta razón, haciendo posible que cualquier acto individual sea bueno o malo.

 

Bibliografía:

Fernández, Clemente, Los Filósofos Medievales Selección de Textos, Tomás de Aquino, “Suma teológica” , Tomo II, BAC, Madrid, 1979, p. 583-605.

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[1] Tomás de Aquino, “Suma teológica”, en Fernández, Clemente, Los Filósofos Medievales Selección de Textos, Tomo II, BAC, Madrid, 1979, p. 585.
[2] Ibíd., p. 586.
[3] Ibíd., p. 591.
[4] Ibíd., p. 588.
[5] Ibídem.
[6] Ibíd., p. 589.
[7] Ibíd., p. 592.
[8] Ibíd., p. 593.
[9] Ibíd., p. 594.
[10] Ibíd., p. 595.
[11] Ibíd., p. 596.
[12] Ibíd., p. 597.
[13] Ibídem.
[14] Ibíd., p. 598.
[15] En términos medievales se entiende ‘necesario’ como aquello que no puede ser de otra manera.
[16] Ibídem.
[17] Ibíd., p. 602.
[18] Ibíd., p. 604.

Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, sobre la ciencia de Dios, la existencia del amor en Dios y la definición de persona

Los temas que trata Santo Tomás de Aquino en estas cuestiones giran en torno a Dios, como de hecho, lo hace la totalidad de su obra Suma Teológica. Pasemos ahora a explicar el pensamiento de este autor acerca de Dios.

Santo Tomas de Aquino afirma que hay ciencia en Dios y que esta es del modo más perfecto. Explicamos este argumento: Santo Tomas dice que los seres que no tienen conocimiento se diferencian de los que sí porque éstos (los que no lo tienen) no poseen más que su propia forma y los que si tienen el conocimiento alcanzan a tener, además de la suya, la forma de otra cosa. Esto se justifica diciendo que la forma de lo conocido está en el que lo conoce y así, de esta manera, es como los seres que tienen conocimiento, conociendo, pueden tener la forma de alguna otra cosa.

Otra cuestión a aclarar es la relación entre la forma y la materia; puesto que la materia limita a la forma y es por esto que entre más inmateriales sean las formas más se aproximan a cierta infinidad, también, la inmaterialidad de algun ser es la razón de que este ser tenga conocimiento, y entre más inmaterial es más inteligente. Así es como el autor justifica que en Dios hay ciencia; pues ya que Dios es lo más inmaterial tiene el grado supremo de inteligencia.¹

Otro tema que ocupa al autor es sobre la existencia de las ideas en la mente divina, de la cual Santo Tomás está de acuerdo. Idea es la palabra griega que significa lo mismo que forma, termino que utilizan los latinos. Aclarando esto podemos, ahora sí, definir junto con el autor el término de idea como “la forma de una cosa existente fuera de ella”.² Al parecer esto implica un acto inteligible, por ejemplo: un arquitecto piensa en hacer un edificio, éste se encuentra en la mente del arquitecto (a esto le podemos llamar idea del edificio), y así, el arquitecto se propone hacer dicho edificio lo más semejante que pueda a la forma como lo concibió en su entendimiento. Pensemos ahora en el mundo, éste no pudo ser hecho al azar, más bien fue fabricado por Dios. Es así como Santo Tomás justifica la existencia de las ideas dentro del entendimiento divino, pues Dios, al crear el mundo lo hizo porque en Él existe la forma a cuya semejanza fue hecho el mundo; esta forma es la idea existente en Dios.

Ahora, no hablamos de una sola idea sino de la existencia de muchas ideas en Dios, puesto que Dios, al crear el mundo, no solamente hizo a la primera creatura y se desentendió de las demás, pues esto nos da a entender que, de la primera creatura (creada por Dios) se derivaron las demás. Creyendo esto estaríamos afirmando que Dios solamente tendría idea de la primera creatura, lo cual no es así. Si decimos que Dios creó y dio orden al universo quiere decir que Dios también tiene idea de todas las cosas; es por esto que Santo Tomás de Aquino piensa que “es necesario que en la mente divina existan las ideas o razones propias de todas las cosas”.³

Las ideas son principios de conocimiento y principios de producción. En cuanto a principios de producción, las ideas son ejemplares y pertenecen a la ciencia práctica; éstos se refieren a lo que Dios puede hacer en cualquier tiempo; y en cuanto a principios de conocimiento se llaman razones y pueden pertenecer a la ciencia especulativa; éstos se refieren a todo lo que conoce Dios.

Vemos pues, muy claramente la influencia del pensamiento platónico en estos razonamientos de Santo Tomás con referente a las ideas, que vendrían siendo lo mismo a lo que él llama formas.

Indudable es que los animales viven, esto lo podemos decir fijándonos en que se mueven por sí mismos y cuando un ser ya ha muerto nos damos cuenta por que deja de moverse por sí mismo. También, los seres vivientes se constituyen de un entendimiento que alcanza a conocer la esencia de las cosas por medio de los sentidos; así, el proceso de conocer empieza por los accidentes externos para llegar, posteriormente, a la misma esencia.

En Dios reside una voluntad la cual consiste en quererse a sí mismo y querer lo que es dsitinto de Él. La voluntad implica dar a conocer, difundir a otro el bien que alguien posee; es así como Dios, por su voluntad divina, comunica su bien a los demás.⁴

“El primer movimiento de la voluntad, como el de cualquiera otra facultad apetitiva, es el amor”.⁵ Es necesario entonces, decir que en Dios hay amor. La voluntad teinde al bien y al mal aunque de manera distinta. Tiende al bien por sí mismo y éste es el objeto principal de la voluntad y tiende al mal de manera secundaria; por tanto decimos junto con el santo que “El amor es, pues, por naturaleza el primer acto de la voluntad y del apetito”.⁶ Así como en Dios hay voluntad, por consiguiente en Él hay amor. Dios ama todo lo que existe; puesto que en Él hay amor y Dios quiere el bien para otro, lo que podemos definir como amar; este amor de Dios crea e infunde bondad en las creaturas.

En cuestión de la providencia de Dios, este autor propone dos figuras de “provisor”, el que tiene a su cuidado algo particular y el que cuida algo universal. A Dios lo cataloga dentro de la figura del provisor universal, que es el que permite que en algunos casos particulares haya ciertas deficiencias con el fin de que se impida el bien de la colectividad; puesto que “si se impidiesen todos los males, se echarían de menos muchos bienes en el mundo”.⁷ La manera de manifestarse de la providencia de Dios se puede percivir de dos maneras, la primera es que Dios dotó de activiad a las cosas dependiendo de lo que les ha encomendado realizar, esta es la razón del orden, la segunda manera en que se da a conocer la providencia es por medio de intermediarios, que son seres superiores los cuales gobiernan a los seres inferiores.

Otro tema que resulta de suma importancia es la explicación que da Santo Tomás de Aquino respecto a la definición de persona. Empieza señalando que el individuo se encuentra de modo especial en la sustancia puesto que ésta se particulariza por sí misma; aunque en las sustancias racionales se halla lo particular e induvidual de manera especial; es por esto que los singulares de naturaleza racional se denominan “personas”, éstas son una sustancia individual de naturaleza racional.

Bibliografía:

Santo Tomás de Aquino, “Suma Teológica”, 2.334, en: Clemente Fernández, Los filósofos medievales, tomo II, BAC, Madrid, 1979, pp. 523-540.

1Cfr., Santo Tomás de Aquino, “Suma Teológica”, 2.334, en: Clemente Fernández, Los filósofos medievales, tomo II, BAC, Madrid, 1979, p. 523.

2Santo Tomas de Aquino, op.cit., 2.335, en: op.cit., p. 524.

3Ibidem, 2.337, p. 525.

4Cfr., Ibidem, 2.345, pp. 529-530.

5Ibidem, 2.347. p.531.

6Ibidem, 2.348.

7Ibidem, 2.352, p. 534.

Santo Tomás, sobre el entendimiento en la Suma Teológica.

Santo Tomás plantea la cuestión del entendimiento (siendo una de las potencias del hombre) y cómo va accediendo al conocimiento de las cosas, con lo que algunas pueden ser conocidas con facilidad por el entendimiento mientras que otras no, con lo que concluirá que el entendimiento humano no conoce por sí mismo sino por revelación de la Verdad divina, y siendo que el ser de Dios supera por mucho al entendimiento, será más excelente la voluntad que el entendimiento.

Ahora bien, distinguiendo las potencias más importantes del alma, presenta las potencias intelectivas y la voluntad, las primeras están conformadas por la razón y el entendimiento. El entender “consiste en la simple aprensión de la verdad inteligible; raciocinar es discurrir de un concepto a otro concepto para conocerla.”[1] Dichas potencias intelectivas se presentan en el hombre unidas entre sí, pues el hombre, partiendo de ciertas verdades o primeros principios y mediante un proceso de raciocinio, llega al conocimiento de la verdad, de manera que la razón y el entendimiento actúan de manera conjunta, por ello, no se considera que sean dos potencias distintas sino una sola pues en el momento de actuar no se distingue una de otra puesto que hacen un proceso convergente y único para que el hombre llegue al conocimiento de la verdad.

Santo Tomás se plantea el problema de sí la voluntad es más excelente que el entendimiento, siendo que la voluntad tiene como objeto el bien y el mal y el entendimiento a la razón para acceder a la verdad. Al hacerse una comparación entre ambas potencias, es difícil declarar cuál de las dos potencias es más importante, por lo que Santo Tomás dice que en algunos casos la voluntad es más excelente y en otros el entendimiento pues todo depende del lugar donde se encuentre su objeto. Así, “cuando la realidad en la que se encuentra el bien es más noble que el alma misma, […] la voluntad es más noble que el entendimiento [y en cambio] cuando la realidad en que se encuentra el bien es inferior al alma, entonces por comparación, el entendimiento es superior a la realidad.”[2] Y aunque hay muchas cosas nobles para el alma, Dios es lo más noble para toda alma y en su caso, es preferible amarle que conocerle, con lo cual es más excelente la voluntad que el entendimiento, mientras que en las cosas corporales es más excelente el entendimiento que la voluntad.

Ahora surge el problema de cómo se entienden los seres corporales, siendo que estos están en continúo movimiento, a lo que Santo Tomás dice que “el alma no entiende los seres corpóreos, sino sus especies separadas”[3] porque los seres corporales están en un movimiento constante, en cambio las especies no y ellas son las que dicen lo que es una cosa y no otra en cualquier ser, es decir, son las que hacen distinguir, por ejemplo, entre un caballo y un hombre. Y aunque la especie es lo que nos ayuda a entender a cada ser, también es importante conocer su cuerpo porque es lo que nos hace diferenciar cada ser dentro de la misma especie.

Y sobre si el alma conoce las cosas en las razones eternas, dice Santo Tomás que una cosa se conoce de dos maneras, como en objeto ya conocido o en otro objeto como su principio de conocimiento, por lo que “las razones nos son conocidas en las razones eternas y en la verdad inmutable”[4] sin embargo, no todas las almas tienen la capacidad de conocer las razones eternas sino sólo aquellas que son santas y puras.

Por otro lado, desde la antigüedad ha sido causa de discusión si el conocimiento proviene o no de las cosas sensibles, a lo que Demócrito decía que la causa de nuestros conocimientos proviene de las imágenes de los cuerpos. Por su parte, los naturalistas no establecían diferencia entre el entendimiento y el sentido, Platón, en cambio sí distinguía el entendimiento de los sentidos al considerar al entendimiento como la facultad inmaterial que para su acto no se servía de ningún sentido. Mientras que San Agustín decía que no es el cuerpo el que siente, sino el alma por el cuerpo. Así, Santo Tomás concluye que “la operación intelectual es causada por los sentidos en lo que concierne a las imágenes”[5] por lo que no hay una contrariedad entre el entendimiento y los sentidos sino una complementariedad pues una es causa de la otra para hacer el proceso de intelección.

Por ello, dice Santo Tomás que el entendimiento no puede entender ninguna osa sin recurrir a las imágenes por medio de los sentidos, por eso, el entendimiento debe ayudarse de las potencias de los órganos corporales, como el sentido y la imaginación. Por lo tanto, si un hombre está impedido de algún sentido, no puede entender ninguna cosa pues tiene una fuerte posibilidad del error al pretender conocer una cosa. Dice Santo Tomás que “para que el entendimiento entienda en acto su objeto, es necesario que recurra a las imágenes de la fantasía, a fin de descubrir la naturaleza universal existiendo en un objeto singular.”[6]

Por otro lado, la facultad cognoscitiva tiene tres grados, el sentido, acto del órgano corporal; el entendimiento angélico, la forma subsistente sin materia; el entendimiento humano, que ocupa un grado intermedio pues es una facultad del alma y forma del cuerpo. Con lo cual, dice Santo Tomás que “nuestro entendimiento conoce las realidades materiales abstrayendo las imágenes”[7] considerando dos maneras de abstraer, por composición y división y a modo de consideración simple o absoluta. Abstraer lo universal de lo particular consiste en considerar la naturaleza específica independientemente de los principios individuales representados por las imágenes.

Sobre si el entendimiento conoce las cosas singulares y tangibles, dice Santo Tomás que no puede conocer directamente las cosas materiales singulares nuestro entendimiento porque conoce sólo lo universal y podría indirectamente, por la reflexión, conocer lo individual, aunque lo propio del entendimiento es lo universal. Por lo tanto “directamente conoce las especies inteligibles el universal, e indirectamente los singulares representados en la imágenes.”[8] Y en cuanto a las cosas contingentes, las cuales son aquello que pueden ser o no ser, en cambio, pueden ser conocidas directamente por los sentidos e indirectamente por el entendimiento.

Finalmente, sobre si el alma intelectiva se conoce a sí misma y a lo que en ella existe, dice San Agustín que dicho conocimiento puede ser doble, es decir, particular o universal, con el primero basta la misma presencia del alma para conocerse a sí misma y en el segundo, no basta la presencia del alma sino que se requiere una ardua investigación, sin embargo, no depende de cada alma conocerse o no sino que “el juicio y la eficacia de este conocimiento por el que conocemos la naturaleza del alma se debe a la iluminación de nuestro entendimiento por la Verdad divina.”[9] Por lo tanto, siendo que Santo Tomás expone todo esto para lograr conocer a Dios, siendo la Verdad divina la que ilumina el entendimiento, se vuelve más difícil poderle conocer por completo, por lo cual, no es una labor fácil sino que requiere todo un proceso para llegar a él.

César Águila Cázarez sdb.

 

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[1] TOMÁS DE AQUINO, “Suma teológica” en Fernández, Clemente, Los Filósofos Medievales Selección de Textos, Tomo II, BAC, Madrid, 1979, p. 564, § 2.407.
[2] Ibid., p. 566, § 2.409.
[3] Ibid., p. 567, § 2.412.
[4] Ibid., p. 570, § 2.416.
[5] Ibid., p. 572, § 2.420.
[6] Ibid., p. 574, § 2.422.
[7] Ibid., p. 575, § 2.423.
[8] Ibid., p. 579, § 2.432.
[9] Ibid., p. 581, § 2.436.
 
REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA.


TOMÁS DE AQUINO, “Suma teológica” en Fernández, Clemente, Los Filósofos Medievales Selección de Textos, Tomo II, BAC, Madrid, 1979, p. 563-583.

Tomás de Aquino: De la distinción de los seres en general

En el siguiente texto se expondrá de forma breve algunos temas de la Suma teológica que son de relevante importancia en el pensamiento y propuesta de Tomás de Aquino. Tales temas tienen relación con el ser de Dios y con el ser y atributos del alma, como también la función del alma en relación con el cuerpo. Al finalizar se encuentra una breve clasificación de los tipos de alma en relación con el nivel de perfección que dichas clases de alma pueden llegar a alcanzar.

Gracias a que el hombre participa de alguna semejanza con Dios es posible percatarse de que el hombre va a buscar regresar a su creador procurando el bien divino, y esto es porque todas las cosas tienen como su naturaleza el sumo bien al cual desean regresar, y éste sumo bien es Dios. Pues todo ser fue creado por Dios de la nada, que es lo contrario a que el ser emana de la nada sin tener causa primera, por lo que es imposible presuponer a algún ser al primer principio de todo que es Dios. Es loable aclarar que la naturaleza produce las cosas materiales refiriéndose a la forma, y Dios presupone tal materia a la naturaleza, pues “no puede haber nada en los seres sin que proceda de Dios, que es la causa universal de todo el ser. Luego es necesario afirmar que Dios saca las cosas de la nada al ser”.¹

Adentrándose en el mismo tema del ser, Tomás propone nuevamente algunos argumentos relacionados con el ser y sus accidentes que anteriormente ya fueron utilizados por Aristóteles, pues Tomás afirma que “los accidentes y las formas y los otros tales que no subsisten son más propiamente coexistentes que seres”,² refiriéndose al ser concomitante de los accidentes. Relacionado con los accidentes y demás atributos del ser se encuentra el problema del origen de las diferencias de los seres y Tomás da respuesta a ésta interrogante diciendo que “la bondad no podía representarse convenientemente por una sola criatura, produjo muchas y diversas, a fin de que lo que faltaba a cada una para representar la divina bondad se supliese por las otras”.³

Y en cuanto si es posible conocer científicamente la existencia del mundo o si ésta existencia entra en el campo de la fe, Tomás argumenta que es posible creer en que el mundo existe pero sólo dentro del campo de la fe y no de la ciencia, pues resulta casi imposible poder demostrar tal existencia con datos concretos y solamente con la intelección humana.

Una cuestión de no mucha importancia para una persona del siglo XXI en adelante, pero de suma importancia para una persona de la edad media, es la existencia del diablo en tanto su ser y su finalidad del su mismo ser. Ahora se expone si el diablo apeteció ser como Dios en unas cuantas líneas y para esto es necesario mencionar si el diablo apeteció equipararse con Dios o simplemente ser semejante a Él. Pues “ningún ser perteneciente a un grado inferior de la naturaleza puede apetecer el grado de otra naturaleza”,⁴ porque Dios es de naturaleza suprema e insuperable y todo lo demás que existe es de naturaleza inferior a Dios incluyendo el ser del diablo, por lo que aspirar a asemejar la bondad y otros atributos de Dios no es pecado pero aspirar a equipararse con el ser de Dios es una grabe falta digna de sanción.

Se trata con cierta brevedad el tema del alma y se asocia con el término “mente” o “entendimiento”, actividades que participan de operaciones en las cuales el cuerpo no tiene una incidencia profunda y plenamente activa. Por el mismo motivo de que el alma sea inmaterial puede ser que tampoco la misma tenga un fin y que por lo tanto sea subsistente. Mas para aclarar y reforzar el argumento de que el ser del alma es asociado con la mente o el entendimiento es necesario citar a Tomás cuando escribe que “Si […] el principio de la intelección tuviese en sí la naturaleza de algún cuerpo, no podría conocer todos los cuerpos, ya que cada cuerpo tiene una naturaleza determinada”,⁵ claramente se refiere a la intelección como una acción puramente originada y llevada a su realización por el alma.

Esta misma alma que puede ser llamada también principio intelectivo por ser inmaterial, no tiene la capacidad o deficiencia de ser corruptible, atributo plenamente observable en los seres materiales. Es viable aclarar que el alma humana es un alma racional y que también existe el alma irracional que es de la que gozan los animales. El alma humana como se ha mencionado anteriormente no puede ser destruida en sí misma, mas el alma irracional no tiene la capacidad de subsistir porque al ser destruido el cuerpo físico de las almas irracionales también es destruida el alma irracional y pierde su capacidad de trascendencia. Por ende los seres intelectivos o racionales desean y tienen un conocimiento que cruza las fronteras de lo sensitivo, pues “el deseo de los seres cognoscitivos proviene de un conocimiento, y los sentidos no conocen más que lo actualmente existente y presente al sentido, mientras que el entendimiento conoce la existencia en absoluto y abstrayendo del tiempo”.⁶

Es importante tocar el punto de la unión del cuerpo con el alma, y dentro de este tema es necesario mencionar nuevamente que el alma tiene un carácter relacionado con el ámbito intelectual y racional de la persona. Habiendo aclarado el campo de desarrollo y de acción del alma humana es posible entender la función del alma en el cuerpo humano y el papel que toma el cuerpo en relación con el alma, pues “lo primero en virtud de lo cual sana el cuerpo es la salud, y lo primero que hace que el alma tenga conocimiento es la ciencia; de ahí que la salud sea una forma para el cuerpo, y la ciencia para el alma. Y la razón de esto es porque ningún ser obra sino en cuanto está en acto”,⁷ y esto es porque el hombre es uno mismo, que al instante puede sentir con el cuerpo y con el alma ordenar esta experiencia sensitiva, y al proceso en el cual la realidad se convierte en experiencia del hombre por medio de los sentidos se le puede llamar conocimiento. Pero es importante mencionar que la experiencia sensitiva es una fuente necesaria para abstraer información de lo que puede ser llamado “realidad”, pero no es el único canal, sino que también existe la experiencia intelectiva que puede ser animada por la fe.

La naturaleza de cada ser puede ser determinada por la acción del ser, pues si es una acción que necesita de la animación intelectual, esto quiere decir que tiene un proceso intrínseco y lógico se puede estar refiriendo a un ser racional, y el único ser con capacidad racional es el hombre, la capacidad y acción propia del hombre es la de entender o relacionar datos para encontrar un significado lógico y llegar a una meta planteada por medio de una serie de pasos realizables.

Y por último, ya que se ha explicado la función del alma en el cuerpo es posible diferenciar la jerarquía de perfección de la que goza el alma de cada ser, es lógico que los seres animados tienen un grado de perfección mayor al de los seres inanimados. Una de las posibles diferencias de los seres puede ser la anteriormente mencionada, y cabe mencionar que “el alma intelectiva posee virtualmente al alma sensitiva y la rebasa”.⁸ Por eso se puede decir que el alma sensitiva y racional tiene la capacidad de percatarse de su propia existencia, de estar en acto [sin excluir que los seres irracionales también pueden estar en acto, mas no se percatan de su existencia ni de su “actualidad”].

BIBLIOGRAFÍA

• “Tomás de Aquino”, en Clemente Fernández, Los Filósofos Medievales Selección de Textos, tomo II, BAC, Madrid, 1979. pp. 540-563.

1Tomás de Aquino, “Suma teológica”, en Clemente Fernández, Filósofos medievales II, BAC, Madrid, 1979, p. 545.

2Ibidem, p. 547

3Ibidem, p. 550

4Ibidem, p. 553

5Ibidem, p. 555

6Ibidem, p. 557

7Ibidem, p. 558

8Ibidem, p. 563

Suma teológica de Tomás de Aquino, las cinco vías

Es necesario entender que para Tomás de Aquino la contradicción entre la razón y la fe no puede darse, sino más bien se ayudan mutuamente, “la filosofía y la teología se distinguen por el objeto formal, pero su objeto material puede coincidir parcialmente”¹ pues hay verdades reveladas que pueden adquirirse sólo por el uso de la razón natural, porque la fe puede fundamentarse en la razón y la razón puede llegar a lugares a los que antes no podía gracias a la fe, porque “al ignorante le bastará creer, pero el filósofo está obligado a demostrar”.²

Se puede especular que la intención de Tomás de Aquino en su libro Suma teológica, es dar a conocer las verdades de la religión cristiana de forma sencilla para las personas principiantes en estos temas. Dentro de estas verdades de la religión cristiana se encuentra el tema de la “doctrina sagrada”, que Tomás intenta explicar mediante la resolución de los siguientes diez cuestiones: de la necesidad de esta doctrina, si es ciencia, si es ciencia una o múltiple, si es especulativa o práctica, de su comparación con otras ciencias, si es sabiduría, cuál sea su objeto, si utiliza el raciocinio, si debe emplear locuciones metafóricas o simbólicas, y si los textos sagrados que utiliza pueden exponerse en varios sentidos. Mas sólo resuelve las dos primeras cuestiones y después continua explicando temas relacionados con la existencia y el ser de Dios.

A la primera cuestión si es necesario que haya una doctrina distinta de las ciencias filosóficas Tomás afirma que si es necesaria esta doctrina pues, “los principios que usa el filósofo derivan de la razón; la argumentación teológica saca los suyos de la revelación. Los dominios de una y otra ciencia son, pues, distintos”,³ puesto que algunas verdades sobrepasan la capacidad de la razón humana por lo que es necesario que estas verdades se le dieran a conocer al ser humano por medio de la revelación.

A la segunda cuestión si la doctrina sagrada es superior a las otras ciencias, responde que no es necesario poner una ciencia sobre otra en cuanto importancia, pero no niega que es muy necesaria la doctrina sagrada, pues el entendimiento humano se muestra muy débil y limitado frente a diversas verdades.

En el campo ontológico se muestra un contenido sustancioso que se relaciona con la existencia y el ser de Dios, pues Tomás demuestra la existencia de Dios mediante cinco vías. Y éste conocimiento de Dios implica inteligibilidad o luminosidad infinita para el hombre, pues lo que “no es evidente de un modo inmediato, requiere de una demostración racional. Tanta luminosidad es superior a las facultades humanas y, por lo tanto, se tiene que proceder paso a paso en la demostración de su existencia”,⁴ y esta demostración se lleva a cabo por medio de la explicación de las cinco vías para lograr el conocimiento de Dios.

Éstas cinco vías tratan de cinco caminos ascendentes, que parten de algo concreto y van a algo menos sencillo, para alcanzar las diversas facetas de Dios; dichas vías buscan concebir a Dios como: el primer motor, la primer causa, el ser necesario, el ser perfecto, y el ordenador Supremo del Universo. La primer vía, el primer motor “se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven”,⁵ y estas cosas que se mueven son por fuerza, movidas por algún otro movimiento, y este movimiento está precedido de otro movimiento, por lo que “es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, éste es el que todos entienden por Dios”.⁶

La segunda vía, la primer causa debe de ser necesariamente Dios, pues todos los demás seres tienen como causa una fuerza externa a dicho ser, y en el plano del hombre no existe un ser que sea causa de si mismo. Sólo Dios puede ser su propia causa, afirma Tomás, “es necesario que exista una causa eficiente primera a lo que todos llaman Dios”.⁷

La tercera vía, el ser necesario para la existencia de todos los demás seres, debe de ser necesario por el simple acto de existir, y todo ser ajeno de cierta forma a este ser tiene necesidad del mismo creador, pues no hay algo que puede iniciar su existencia de la nada, por lo que gracias a la existencia de un ser puede llegar a existir otro ser. Dice Tomás que, “aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por si mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios”.⁸

La cuarta vía que es llamada el ser perfecto, pues toma en consideración necesaria la capacidad de perfección a la que puede llegar algún ser, pues los seres se les puede decir su proximidad o distancia en la que se encuentran con respecto a la perfección. Y la perfección a la cual el ser quiere llegar está contenida en su totalidad y abundancia en el ser de Dios que “es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones”.⁹

Y por último está la quinta vía en la que se nombra a Dios como el ordenador Supremo del universo. Dios es el ser creador y ordenador de todo el universo pues hay muchos seres que carecen de conocimiento, por lo que solos y sin ayuda externa no pueden encontrar su lugar en el universo; y no sólo los seres que carecen de conciencia son ordenados por Dios, sino también los seres dotados de razón y libertad necesitan ser ordenados por una fuerza superior a ellos, por un “ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, a éste llamamos Dios”.¹⁰

Un problema sonante dentro de la Suma teológica es la relación que existe entre la esencia y la existencia, pues es diferente la esencia de la existencia, porque la existencia es provocada por un factor externo, porque nada tiene más actualidad que aquello de lo que alguien se percata que existe. No se puede pensar que los principios esenciales de cada esencia causen su propia existencia, más estas especulaciones no se pueden aplicar a a la existencia y al ser de Dios, pues Dios es la primera causa eficiente por lo que es imposible que en Dios la esencia sea distinta de la existencia. Puesto que la esencia y la existencia son lo más perfecto que puede ser real, Dios por tener la capacidad de ser y existir sin la necesidad de otro ser externo, es perfección y el hombre es perfectible.

En cuanto a la perfección y su origen se puede concluir que Dios es el origen perfecto de la perfección que se encuentra en las demás seres creados. Pues, “Dios es la primera causa eficiente de las cosas, es necesario que preexistan en Él las perfecciones de todos los seres del modo más eminente”.¹¹

El último punto que se trata en este libro es sobre si el bien tiene razón de causa final, más antes hay que explicar concretamente esta cuestión, pues es necesario conocer que el bien es lo que todas las cosas apetecen, y las cosas que se apetecen de alguna forma tienen razón de ser fin, por lo tanto el bien es buscado como fin. Como se ha explicado anteriormente, mientras que el bien es de carácter “apetitivo” para el hombre, lo bello se relaciona con la capacidad cognoscitiva del mismo, pues “se llama bello aquello cuya vista agrada, y por eso la belleza consiste en la debida proporción, ya que los sentidos se deleitan en las cosas debidamente proporcionadas como algo semejante en ellos”¹², pues los sentidos de alguna forma son de carácter cognoscitivo, por lo que lo bello está fuertemente relacionado a la razón de la causa final. “La voluntad tiene como objeto propio el fin, y, por tanto, el dicho existimos porque Dios es bueno se ha de entender con referencia a la cusa final”.¹³

Bibliografia

• Gonzalez Angel, Historia de la filosofía en cuadros esquemáticos, 4º ed., ESPESA, Madrid, 1953, 152 pp.

• Gutiérrez Raúl, Historia de las doctrinas filosóficas, 19º ed., Esfinge, México, 1998, 238 pp.

• “Tomás de Aquino”, en Clemente Fernández, Los Filósofos Medievales Selección de Textos, tomo II, BAC, Madrid, 1979. pp. 480-497

1Gonzalez Angel, Historia de la filosofía en cuadros esquemáticos, 4º ed., ESPESA, Madrid, 1953, p. 69

2Ibid, p. 69

3Ibid, p. 69

4Gutiérrez Raúl, Historia de las doctrinas filosóficas, 19º ed., Esfinge, México, 1998, p. 89

5 Tomás de Aquino, “Suma teológica”, en Clemente Fernández, Filósofos medievales II, BAC, Madrid, 1979, p. 485

6Ibidem p. 486

7Ibidem p. 486

8Ibidem p. 487

9Ibidem p. 488

10Ibidem p. 489

11Ibidem p. 492

12Ibidem p. 497

13Ibidem p. 497

San Alberto Magno: Metafísica y Suma teológica

En el presente texto haré un análisis del escrito de San Alberto Magno, aquel conocido como Metafísica donde expone el tema bajo varios tratados.

En un primer tratado, manifiesta a la ciencia (refiriéndose a la metafísica) como una, es decir, que “han sido reducidas al ente como partes suyas, y siguen al ente en cuanto tal”¹, aunque trate de muchas cosas esta misma ciencia. El ente posee una unidad de analogía, misma que de todas esas cosas diversas son de uno solo y el modo de esta ciencia es diverso en cada una de ellas, es simplemente uno, lo mismo sucede con la sustancia que “es simplemente ente y del mismo ente es la cuantidad y algo del mismo es la cualidad”².

Por otra parte, hace un comentario de los sentidos, donde a través de estos sólo el hombre puede sentir y recibir el conocimientos de los objetos sensibles, por ello, es el único que se deleita en el uso de los sentidos en sí y accidentalmente, por el sentir mismo. Los demás animales no pueden hacer esto, solo con lo que reciben con lo sentido, llegan a comunicarse con alguna reacción que les lleva a su bienestar o malestar pero nunca se deleitan con los objetos sensibles.

En otro tratado, busca hacer una división de la metafísica sobre el ser que si bien es simple, supone el ser mensurable, le parece que es una ciencia que no puede entablar los principios de dicho ser. Incluso comparte una frase de Boecio, del De hebdomadibus, “todo lo que es, de un principio tiene el ser, y de otro el ser esto”³, añadiendo que” el principio y la causa se vuelven algo del ente y que siguen al ser”⁴; ya que el ser puede ser el acto del ente o de la esencia pero se termina cuando aquello que es el ser es es añadido al ente y lo hace formar número.

Sin embargo, existen impedimentos en la especulación de la verdad. En unos, “si no se les demuestra matemáticamente las cosas que se les dicen, no les dan su asentimiento”⁵, en ellos, no prevalece mas que la imaginación sin ser capaces de aceptar la existencia de las cosas. Por si fuera poco, en otros, que se demuestre en sus sentidos. Nada productivo hay en ellos por que no alcanzan a entender la certeza de que la verdad se obtiene por vía filosófica, conforme se integran los estudios filosóficos ya que una verdad puede obtenerse por vía silogística.

Aunque no del todo puede darse paso a estas declaraciones sino que en un capítulo da aspectos que les llama remedios en contra de estos impedimentos. Un apoyo lo basa en la lógica, las ciencias lógicas que permiten la capacitación para razonar silogísticamente sobre cualquier problema, gracias a ellas seremos capaces de discernir lo cierto de lo retórico y lo poético”⁶, de ahí que la mayoría de las veces se inclinan al error en todas la materias, dando el siguiente paso hacia el modo común de argumentar, de esta manera, sabiendo discernir el modo propio de cada materia.

Antes de continuar en el siguiente apartado, hay un tratado donde expone a la naturaleza, del universal y de los accidentes que le siguen. La naturaleza, nos dice, “es un universal simple, es existente en sí, consta de sus notas o elementos que la definen”⁷, además, si es en esta la que constituye la definición, constituye absolutamente en su quididad, pero no unida en alguna propiedad o accidente. Y da el siguiente ejemplo: “si decimos que el hombre precisamente en cuanto hombre, existe, o es hombre, su ser no depende de que esté en el entendimiento o en un sujeto”⁸. Con esto, si se toma una naturaleza absolutamente simple no tendrá definición y el universal no es mas que un ser de razón; éste se contituye en cuanto que se concibe algo como uno en todos. A través del entendimiento, tiene que ser uno predicable de muchos en cuanto que algo no está separado de todos.

Además, muestra San Alberto Magno el texto de suma teológica, donde busca dar argumento sobre la esencialidad de Dios.

Sobre este punto desglosa la pregunta ¿Porqué verdaderamente y porqué propiamente?, misma que surge de San Agustín: “Dios es verdadera y propiamente”⁹, llevando a decir que ambas (verdadera y propiamente) colocan al ente o a lo que es y al ser y en aquello en que son idénticos lo que es y el ser, no tiene nada mezclado. Si aquello en lo cual existe algo diverso, compete a Dios el ser propia y verdaderamente. Ya que si hay cosas que se dan accidentalmente, como “lo es el animal y el hombre, le es accidental al animal ser hombre pero no es accidente el animal ni el hombre”¹⁰, es accidental el ser a las cosas existentes que han sido creadas. Si sobre Dios se cuestiona su existencia no puede haber una respuesta porque no tiene nada anterior a sí, es decir, no tiene antes de Sí lo que es causa de que ella exista, no le es accidental.

En un tratado, comenta que “según la fe católica la verdad es desde la eternidad”¹¹, que la manifiesta como aquella luz divina que determina asignar a cada cosa lo que es, tambien no ser lo que no es, sino del modo como el efecto existe, de forma efectiva, esto solamente en Dios, donde la creatura existe en el creador como esencia creadora, algunos filósofos designan a la causa no como causa sino como causado.

Otro aspecto es sobre la bondad en sí misma, donde tiene un origen distinto del ser y de otro. “por una única bondad primera”¹², diciéndonos que todos lo bienes son buenos con una bondad, la bondad primera, todos estos bienes son buenos aunque unos de manera ejemplar y otros relativos, ya que unos serían buenos pero con bondades diversas en número, especie y género.

En otro tratado, nos va adentrando en la divinidad en la forma de entender la inteligencia, en una naturaleza divina, de un modo entendida en el lenguaje. Pues nos dice: “el objeto entendido es expresado del modo como es entendido”¹³, desde su esencia, una entidad realmente indiferente y con simplicidad indiferente, evitando que el ser se disuelva, por el contrario, que subsista. Por ello si se entiende al ser divino en el sujeto en el que está, éste es distinguible y determinable por la aptitud de que es sujeto.

Hay un tratado que habla de los nombres que convienen a Dios. Crear, al decirse en muchos sentidos, y lo mismo Hacer, tienen relación con el término nada. “nada” significa lo que es absoluta y simplemente nada”¹⁴ careciendo de un principio esencial sino un principio intrínseco. Lo mismo sucede con el Hacer que en semejanza con la nada, es crear. La palabra creador, significa a la esencia divina¹⁵, en la forma de pasar de la nada a la existencia. De ahí que no sea una opción de la humana inteligencia, sino un artículo de fe.

Dentro de las cosas que se dicen de Dios por metáfora y semejanza enuncia que la pluralidad de los nombres o de los atributos divinos, proviene, según la filosofía y la teología, de la suma perfección y eminencia de la sustancia divina¹⁶, es decir, que la derivación de estos provienen de lo que él llama “clases de bondad”, conforme a la existencia de cada uno, según la relación en que se hallan con la vida, con el sentido y con la inteligencia¹⁷. Así a Dios se le llama la esencia por la cual EL es, y al hombre, la esencia por la cual es, y el ser es común a Dios y a la creatura; “esos nombres se predican de Dios y de la creatura por orden de prioridad y de posteridad”¹⁸.

Bibliografía:

• “San Alberto Magno metafísica, suma teológica” en: Clemente, Fernández, Los filósofos medievales, selección de textos, Tomo II, BAC, Madrid 1979. p. 190-215

1Fernández, Clemente, Los filósofos medievales Tomo I, BAC, Madrid 1979. p. 191

2Ibidem.

3Boecio, De hedomadibus. (PL 64, 1311), ed. Peiper 169, v. 39-40). Los filósofos medievales I n.900, en: Fernández, Clemente, Los filósofos medievales Tomo I, BAC, Madrid 1979. p. 193

4Fernández, Clemente, Los filósofos medievales Tomo I, BAC, Madrid 1979. p. 191

5Ibidem. p. 194

6Ibidem. p. 195

7Ibidem. p. 197

8Ibidem. p. 198

9Ibidem. p. 199

10Ibidem. p. 200

11Ibidem.

12Ibidem. p. 202

13Ibidem. p. 204

14Ibidem. p. 206

15Ibid.

16Ibidem. p. 209

17Ibid.

18Ibidem. p. 211