“EL TODO Y LA NADA”

“<<Ex nihilo>>, el ente y el cosmos son creados a partir de la nada”

Tomás de Aquino; Suma Teológica, l, 45, 1.

¿Por qué existe algo en lugar de nada? Gran pregunta filosófica. ¿Qué razón justificable hay para que se pueda hablar de la nada? ¿Qué razón epistémicamente justificable hay para hablar del todo como una entidad metafísica? ¿No serán el todo y la nada una construcción lógica de la mente del hombre? Y si fuesen aun entidades metafísicas, ¿por qué no decir que resultaría contradictorio e ilógico pensar que si hay todo, existe al mismo tiempo nada? ¿Existe acaso un lugar para la nada? ¿Cómo la nada ocuparía un espacio en el todo? ¿Es esto posible o, más bien, un absurdo y un sinsentido? Y, por último, dejando de lado el problema de la nadidad, ¿se puede localizar “metafísicamente” al todo?

Para comprender mejor estos conceptos, primero es preciso aclarar eso, a saber, que tanto el todo como la nada son “conceptos” y, de ninguna manera, entidades metafísicas <<eso desde una postura lógico-nominalista, que es la que nosotros aquí sostenemos y defenderemos>>. Sin embargo, en nuestro siguiente ensayo, dedicaremos (A) las primeras líneas a exponer de forma sucinta algunos argumentos idealistas y metafísicos, para después (B) continuar exponiendo el problema de los universales, solamente a modo de mención, y concluir, finalmente, (C) con la postura lógico-nominalista con respecto al todo y la nada.
 

Tenemos entonces, según mi criterio, algunas soluciones preliminares al problema:

A)    Postura Metafísica:

1.      La imposibilidad de pensar la nada, así como el no-ser.

1.1.1.      Si “existe” la nada, el todo no es todo porque si éste es el caso, el todo sería limitado, se convertiría en parte y daría posibilidad ontológica a la nada, algo distinto a él; lo cual es una contradicción. Si, por otra parte y siguiendo a Parménides, se piensa el no-ser, al momento de pensarlo, se entifica y se vuelve ser.

1.1.2.      Es lógicamente contradictorio que a) la nada exista, b) el todo no abarque todo, y c) pensar o decir el no-ser, según el mismo principio del filósofo de Elea.

1.1.3.      Luego, la nada no existe o hace alusión a la no-existencia, a una propiedad nula; lo cual, en términos metafísicos <<también>> parmenídeos, es un sinsentido.

1.2.Si la creación fue ex nihilo en un momento t, y el universo está formado por elementos contingentes.

1.2.1.      Todas las cosas existentes en el universo son contingentes.

1.2.2.      Es lógicamente posible que en algún momento del tiempo, antes de ahora, si las cosas son contingentes, no haya existido nada.

1.2.3.      Si en algún momento t antes de ahora no hubo nada, no habría razón para que ahora hubiera algo; pues ex nihilo nihil fit. Es falso que no haya nada ahora.

1.2.4.      Todas las cosas que existen (hechos formados por “objetos”)[1] son lógicamente válidas, pero no todo lo lógicamente válido existe.

1.2.5.      Lo anterior (2.2) y (2.3), aunque lógicamente posible, es físicamente imposible.

1.2.6.      En nuestro universo, es físicamente -y lógicamente- posible <<y apodíctica>> la Ley de la conservación de la energía[2]; puesto que el hecho de que haya algo -en lugar de nada- es un hecho, valga la redundancia, <<ente>>[3] necesario, no contingente.

1.2.7.      Por tanto, no hay espacio para la nada, qua no-existente, ni las cosas surgen “ex nihilo”, sino que surgen de algo que ya es; i.e., del campo cuántico[4] llamado Campo de Higgs, formado a su vez por partículas denominadas bosones de Higgs.

1.2.8.      Finalmente, la nada no-es nada; lo cual, en sentido lógico, es una simple negación, cancelación o exclusión de un hecho u objeto. Decir que ~ (∃x) (Nx) da como resultado un contrasentido o, en últimas, expresa algo trivial, sin significado ni referencia.

B) Problema de los universales inclinado a favor del nominalismo-lógico.

2. El conocimiento (scientia) no está en lo particular, sino en lo universal; principio de toda epistemología de corte aristotélico.

2a. El conocimiento viene sólo a partir de objetos particulares, y el “universal” es el resultado de una abstracción, conceptualización, categorización o construcción mental.

C)    Postura lógico-nominalista.

3.      Luego, el “todo” y la “nada” son sólo conceptos, constructos lógicos.

3.1.El todo surge de la asumción de que el universo está formado por objetos, y que se puede cuantificar sobre todos ellos, como si fueran una sola cosa; una categoría lógica unificada.

3.2.Y la nada es la simple negación, cancelación o exclusión de un hecho, un concepto cercano al vacío de Teoría de conjuntos; donde el conjunto vacío pertenece a todos los conjuntos, pero ninguno le pertenece a él; sin elementos ni propiedades compatibles con aquellos elementos que sí tienen elementos en sí. Decir "la nada" entifica a algo que se entiende que no es ente; la nada no es realmente ausencia de ser, sino una total negación de ser y, por tanto, ni siquiera es ella misma <<lo cual denotaría la violación del principio de identidad>>.

3.3.Por lo tanto, el todo y la nada, en cuanto conceptos, son constructos lógicos, y no presentan razón suficiente y ni siquiera necesaria para postular de ellos existencia ontológica alguna; pues hacer algo así, implicaría muy probablemente una mitologización filosófica.

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[1] WITTGENSTEIN, L.; op. cit.; 1.2.

[2] La energía es la capacidad para realizar un trabajo; una magnitud física o abstracción matemática de una propiedad de los sistemas físicos, a la cual se le pueden asignar valores como resultado de una medición o de una relación de medidas. Cfr. Proyecto Newton; Trabajo, potencia y energía [versión online]; Instituto Nacional de Tecnologías Educativas y de Formación del Profesorado; pp. 5-10; consultado el 16 de noviembre de 2013 de:

<< http://recursostic.educacion.es/newton/web/materiales_didacticos/trabajo/aulatrabajo.pdf>>.

[3] Desde la tradición heideggeriana y muchas otras tradiciones, todo lo que hay es ente; e.g., ente es un hecho, ente es un fenómeno, etc. Cfr. HEIDEGGER, M.; Ser y tiempo; FCE; Buenos Aires; 2009²; pp. 36-38.

[4] Un campo físico representa la distribución de una magnitud física que muestra cierta variación en una región del espacio-tiempo. Cfr. Proyecto Newton, op. cit., p. 9.

Tomasso Campanella, Metafísica

Campanella, fue un filosofo del s. XVI, muy polémico por sus escritos, se le acusó de herejía, por su obra Philosophia sensibus demonstrata, la cual defendía la filosofía de Telesio, además se le tachaba de comunista apasionado por buscar la liberación y la prosperidad del hombre a través del Papado, de ello que fuera perseguido y condenado por la Orden del Santo Oficio. Nace en Stilo Calabria en 1568, a los catorce años de edad ingresó a la Orden de los Dominicos en Placanica, del año 1599 al 1626 estuvo preso por ser acusado de conspiración contra la dominación española en Calabria, ya que él proponía una república teocrática donde el Papa fuera el gobernante universal, utopía que se verá reflejada en su obra Citta del Sole. Sin embargo estas ideas lo llevaron a ser acusado de herejía y rebelión por la autoridad eclesiástica y el gobierno español. Finalmente es condenado a cadena perpetua, más por cuestiones psicológicas es liberado en 1629, y posteriormente fallece en París en 1639.[1]

De entre sus escritos podemos encontrar su Metafísica, que está dividida en tres partes, sin embargo antes de exponer el primer apartado, justifica el por qué de esta ciencia, posteriormente en la primera división del texto “se expone los principios del saber; en la segunda, los principios del ser, y en la tercera, los principios del obrar, en cuanto provienen del ente primero, sapientísimo y providente que es Dios”.[2]

En lo que compete a la justificación de dicha ciencia, se comienza abordando el problema de que el hombre de alguna forma es mentiroso y embustero, ya que en ocasiones sólo trata de velar por su bien o por el de los más cercanos a él, pero esto sucede gracias a que detrás del individuo hay un gobierno específico que lo lleva a comportarse de cierto modo, por esto dice Campanella que se debe encontrar un hombre de Dios en el cual se pueda confiar, gracias a que su estrecha relación con el creador le permite ser partícipe de ese amor que busca el mejor bien para los hombres.

Por otro lado, se habla de un códice en donde Dios se manifiesta, este escrito es concebido como la naturaleza misma, ya que se dice que la creación es la sabiduría del Ser Supremo en donde Él se manifiesta, y el hombre ha sido dotado de la capacidad de acoger este códice en su vida a través de los sentidos externos. Sin embargo no todos los sentidos de los hombres son desarrollados de la misma forma, sino que cada ser posee habilidades diferentes con las que es más hábil para apropiarse de las cosas, de ello que sea indispensable depositar nuestra confianza en los otros, para que sus sentidos nos orienten en el estudio de las ciencias y sentir lo que han sentido otros. Pero no a cualquier hombre se le puede tener fe, sólo a aquel que “está libre de pasiones internas, como la envidia, el odio, la ambición, la avaricia, la adulación, el miedo, ese es apto […] para leer el libro de Dios”.[3] Asimismo el hombre que busca interpretar fielmente el códice de Dios es digno de credibilidad y no aquel que da sus opiniones.

En este sentido, con lo que corresponde al estudio de las ciencias a través del códice de Dios, Campanella afirma que es necesaria una doctrina que trate de los “principios y fines de las cosas y de los fundamentos de las ciencias”, [4] ciencia a la cual llama Metafísica, por el hecho de que va más allá del objeto de estudio de otras ciencias, remontándose a las “causas primeras” y a la “causa suprema”, igualmente se dice que si lo externo o lo percibido por los sentidos bastara para explicar las causas últimas de las cosas, no habría necesidad de la metafísica.

Por tanto es indispensable una ciencia que trascienda a lo material, contraria a lo que hacen las demás ciencias, las cuales se remontan a las causas particulares y se limitan a conocer lo percibido por los sentidos, sin mirar el principio y fin de los seres. La Metafísica complementa a las demás ciencias, les ayuda y permite dar razón más profunda del por qué de las cosas.

El primer apartado del texto comienza exponiendo que existen conocimientos universales, en los cuales no se halla duda de su veracidad, por el hecho de existir, igualmente se afirma que “toda la naturaleza está dotada de una cierta facultad de sentir, de poder y de querer […]. Todas las cosas están constituidas, en virtud de la participación del primer ente, por la potencia de ser, el sentido de ser y el amor del ser”.[5] De esta manera se dice que todos los seres que habitan en la realidad son obras de Dios, o mejor dicho, manifestación visible de su creación.

Por lo cual, es indispensable que los seres obedezcan a su Creador, y especialmente los hombres, quienes han sido dotados de bondad, de verdad y de un razonamiento libre y espontaneo, diferente al de los animales, que actúan por instinto, y además estos no pueden llegar al conocimiento de las realidades divinas, como lo hace el hombre. Por tal motivo se dice que el hombre tiene una mente, llamada también razón o intelecto, con la que capta interiormente la naturaleza de los seres, con la que crea conceptos a partir de la abstracción de ideas, pero sobre todo es la que posee un operación en sí que perfecciona el espíritu.

Dentro del segundo apartado del texto, se dice que en el ser hay unos “predicativos esenciales” que pueden existir sin que exista el ser, ya que de alguna manera definen al ser, sin embargo esta idea posteriormente se expresa como falsa, porque dichos predicativos no pueden existir sin el ser, porque es preciso que se manifieste la esencia para hablar de ella, no se puede hablar de lo desconocido, por esto cuando la esencia es, esta puede ser verificada y nombrada. Por ejemplo cuando se afirma un accidente, se tiene la certeza de que es porque existe en el ser.

En efecto, tiene que existir el ser para que haya esencia, no puede el ser sobrevenir “a la esencia no existente; pues si no existe, no recibe, y si existe, no necesita ya la existencia”.[6] Posteriormente Campanella se pregunta si es esencial que la esencia exista en los individuos, a lo que responde, si no es necesaria la existencia de la esencia en los individuos antes de que exista el ser, sólo hay una predicación esencial, pero si es indispensable la esencia para que existan los individuos, la existencia se convierte en “esencialidad”.

Por otro lado, se habla de que el hombre es una cosa específica, es algo esencial, diverso a los demás seres, al igual él tiende por ser partícipe del no-ser a la nada, por ello a la muerte. Sin embargo “Dios no consiente que su entidad, que El les ha dado [a los hombres], vaya a parar a la nada y sea vencida por el no-ente, y por eso, en su tendencia al no-ente, no llegan a él, sino que se cambian en otro ente”.[7] Por tanto se reconoce que Dios es partícipe del ser, en el sentido de que cuando Dios creó al ser le dio parte de su no-ser, de ello que el ser esté compuesto de ser y no ser, porque es una cosa, pero llega a ser otra, en la medida que el ser tiene una composición trascendental. La esencia del ser cambia del no-ser a ser de nuevo.

Ahora bien, Campanella afirma que la nada no puede existir en Dios, porque si fuese de esta manera Dios no sería un ser. “Tampoco fuera de Dios puede existir la nada, pues entonces Dios estaría rodeado y limitado por la nada”.[8] Más se considera que la Divinidad es un no-ser y un ser a la vez, no queriendo concebir al Ser Supremo como la nada, sino más bien es considerado a manera de un “principio de privación”. De esto que se diga que el Ser no posee una forma y sea considerado como un no-ente, el cual es principio de partida para generar al ser. Así pues, se considera que “todas las cosas en cuanto son, no son totalmente, excepto Dios; y, por tanto en cuanto que son de alguna manera y no del todo, tienen mezclado al no-ente”.[9] Luego entonces se señala que existen las cosas en cuanto que Dios es el que da la potencia a los seres de llegar a ser.

Para concluir la segunda parte del texto, Campanella señala que la potencia, la sabiduría y el amor, es el compuesto de todos los seres, pero especialmente se indica que la potencia es el primero de estos tres principios primordiales, ya que la sabiduría y el amor están en ese poder llegar a conocer y amar algo.

En cuanto a la tercera parte del texto, se afirma que todos los seres tienen la capacidad de sentir, sin embargo el hombre se diferencia de los animales por su alma, de manera que se considera que el individuo posee un alma incorruptible, de origen divino, la cual permanece, gracias a que Dios que es infinito hace partícipe al alma de los hombres de ser en el tiempo infinito. En este sentido se señala que el cuerpo del ser tiene un contrario, el no-ser, en cambio el alma del hombre no posee algo que le suceda, de ello que se hable de su eterno ser.

Por último, Campanella deja en claro que todos los pueblos a lo largo de la historia reconocen a un Dios, sólo que los conceptos de Él varían en los diferentes lugares. Al igual señala que el hombre por necesidad interna se religa a Dios, despreciando la vida presente, haciendo ejercicios de ascesis, de alabanza y glorificación, pero sobre todo ansía con un grande amor las realidades celestes.[10] De esto que cada pueblo tenga ritos diversos para acercase y dar culto a Dios. Asimismo indica que la religión es el mejor camino que se puede cultivar en la vida del hombre. Por tanto se remarca la idea de un principio, destacando que los hombres más sabios y mejores son aquellos que dedican su vida a la contemplación de Dios a través de cualquier religión, de esto que se pueda confiar en ellos. Y sólo los hombres hipócritas y tiranos se apartan de ella, es decir huyen de lo verdadero y bueno.

Fuentes

• Ferrater Mora, José, “Campanella” en Diccionario de Filosofía, versión digital, p. 237.
• Tommasso Campanella “Metafísica”, en Fernández, Clemente, Los Filósofos del Renacimiento Selección de Textos, t. II, BAC, Madrid, 1990, pp. 496 – 524.

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[1] Cfr. Ferrater Mora, José, “Campanella” en Diccionario de Filosofía, versión digital, p. 237.

[2] Tommasso Campanella “Metafísica”, en Fernández, Clemente, Los Filósofos del Renacimiento Selección de Textos, t. II, BAC, Madrid, 1990, p. 504.

[3] Ibid., p. 499.

[4] Ibid., p. 500.

[5] Ibid., p. 507.

[6] Ibid., p. 515.

[7] Ibid., p. 517.

[8] Ibid., p. 518.

[9] Ibid., p. 519.

[10] Cfr. Ibid., p. 523.

San Alberto Magno: Metafísica y Suma teológica

En el presente texto haré un análisis del escrito de San Alberto Magno, aquel conocido como Metafísica donde expone el tema bajo varios tratados.

En un primer tratado, manifiesta a la ciencia (refiriéndose a la metafísica) como una, es decir, que “han sido reducidas al ente como partes suyas, y siguen al ente en cuanto tal”¹, aunque trate de muchas cosas esta misma ciencia. El ente posee una unidad de analogía, misma que de todas esas cosas diversas son de uno solo y el modo de esta ciencia es diverso en cada una de ellas, es simplemente uno, lo mismo sucede con la sustancia que “es simplemente ente y del mismo ente es la cuantidad y algo del mismo es la cualidad”².

Por otra parte, hace un comentario de los sentidos, donde a través de estos sólo el hombre puede sentir y recibir el conocimientos de los objetos sensibles, por ello, es el único que se deleita en el uso de los sentidos en sí y accidentalmente, por el sentir mismo. Los demás animales no pueden hacer esto, solo con lo que reciben con lo sentido, llegan a comunicarse con alguna reacción que les lleva a su bienestar o malestar pero nunca se deleitan con los objetos sensibles.

En otro tratado, busca hacer una división de la metafísica sobre el ser que si bien es simple, supone el ser mensurable, le parece que es una ciencia que no puede entablar los principios de dicho ser. Incluso comparte una frase de Boecio, del De hebdomadibus, “todo lo que es, de un principio tiene el ser, y de otro el ser esto”³, añadiendo que” el principio y la causa se vuelven algo del ente y que siguen al ser”⁴; ya que el ser puede ser el acto del ente o de la esencia pero se termina cuando aquello que es el ser es es añadido al ente y lo hace formar número.

Sin embargo, existen impedimentos en la especulación de la verdad. En unos, “si no se les demuestra matemáticamente las cosas que se les dicen, no les dan su asentimiento”⁵, en ellos, no prevalece mas que la imaginación sin ser capaces de aceptar la existencia de las cosas. Por si fuera poco, en otros, que se demuestre en sus sentidos. Nada productivo hay en ellos por que no alcanzan a entender la certeza de que la verdad se obtiene por vía filosófica, conforme se integran los estudios filosóficos ya que una verdad puede obtenerse por vía silogística.

Aunque no del todo puede darse paso a estas declaraciones sino que en un capítulo da aspectos que les llama remedios en contra de estos impedimentos. Un apoyo lo basa en la lógica, las ciencias lógicas que permiten la capacitación para razonar silogísticamente sobre cualquier problema, gracias a ellas seremos capaces de discernir lo cierto de lo retórico y lo poético”⁶, de ahí que la mayoría de las veces se inclinan al error en todas la materias, dando el siguiente paso hacia el modo común de argumentar, de esta manera, sabiendo discernir el modo propio de cada materia.

Antes de continuar en el siguiente apartado, hay un tratado donde expone a la naturaleza, del universal y de los accidentes que le siguen. La naturaleza, nos dice, “es un universal simple, es existente en sí, consta de sus notas o elementos que la definen”⁷, además, si es en esta la que constituye la definición, constituye absolutamente en su quididad, pero no unida en alguna propiedad o accidente. Y da el siguiente ejemplo: “si decimos que el hombre precisamente en cuanto hombre, existe, o es hombre, su ser no depende de que esté en el entendimiento o en un sujeto”⁸. Con esto, si se toma una naturaleza absolutamente simple no tendrá definición y el universal no es mas que un ser de razón; éste se contituye en cuanto que se concibe algo como uno en todos. A través del entendimiento, tiene que ser uno predicable de muchos en cuanto que algo no está separado de todos.

Además, muestra San Alberto Magno el texto de suma teológica, donde busca dar argumento sobre la esencialidad de Dios.

Sobre este punto desglosa la pregunta ¿Porqué verdaderamente y porqué propiamente?, misma que surge de San Agustín: “Dios es verdadera y propiamente”⁹, llevando a decir que ambas (verdadera y propiamente) colocan al ente o a lo que es y al ser y en aquello en que son idénticos lo que es y el ser, no tiene nada mezclado. Si aquello en lo cual existe algo diverso, compete a Dios el ser propia y verdaderamente. Ya que si hay cosas que se dan accidentalmente, como “lo es el animal y el hombre, le es accidental al animal ser hombre pero no es accidente el animal ni el hombre”¹⁰, es accidental el ser a las cosas existentes que han sido creadas. Si sobre Dios se cuestiona su existencia no puede haber una respuesta porque no tiene nada anterior a sí, es decir, no tiene antes de Sí lo que es causa de que ella exista, no le es accidental.

En un tratado, comenta que “según la fe católica la verdad es desde la eternidad”¹¹, que la manifiesta como aquella luz divina que determina asignar a cada cosa lo que es, tambien no ser lo que no es, sino del modo como el efecto existe, de forma efectiva, esto solamente en Dios, donde la creatura existe en el creador como esencia creadora, algunos filósofos designan a la causa no como causa sino como causado.

Otro aspecto es sobre la bondad en sí misma, donde tiene un origen distinto del ser y de otro. “por una única bondad primera”¹², diciéndonos que todos lo bienes son buenos con una bondad, la bondad primera, todos estos bienes son buenos aunque unos de manera ejemplar y otros relativos, ya que unos serían buenos pero con bondades diversas en número, especie y género.

En otro tratado, nos va adentrando en la divinidad en la forma de entender la inteligencia, en una naturaleza divina, de un modo entendida en el lenguaje. Pues nos dice: “el objeto entendido es expresado del modo como es entendido”¹³, desde su esencia, una entidad realmente indiferente y con simplicidad indiferente, evitando que el ser se disuelva, por el contrario, que subsista. Por ello si se entiende al ser divino en el sujeto en el que está, éste es distinguible y determinable por la aptitud de que es sujeto.

Hay un tratado que habla de los nombres que convienen a Dios. Crear, al decirse en muchos sentidos, y lo mismo Hacer, tienen relación con el término nada. “nada” significa lo que es absoluta y simplemente nada”¹⁴ careciendo de un principio esencial sino un principio intrínseco. Lo mismo sucede con el Hacer que en semejanza con la nada, es crear. La palabra creador, significa a la esencia divina¹⁵, en la forma de pasar de la nada a la existencia. De ahí que no sea una opción de la humana inteligencia, sino un artículo de fe.

Dentro de las cosas que se dicen de Dios por metáfora y semejanza enuncia que la pluralidad de los nombres o de los atributos divinos, proviene, según la filosofía y la teología, de la suma perfección y eminencia de la sustancia divina¹⁶, es decir, que la derivación de estos provienen de lo que él llama “clases de bondad”, conforme a la existencia de cada uno, según la relación en que se hallan con la vida, con el sentido y con la inteligencia¹⁷. Así a Dios se le llama la esencia por la cual EL es, y al hombre, la esencia por la cual es, y el ser es común a Dios y a la creatura; “esos nombres se predican de Dios y de la creatura por orden de prioridad y de posteridad”¹⁸.

Bibliografía:

• “San Alberto Magno metafísica, suma teológica” en: Clemente, Fernández, Los filósofos medievales, selección de textos, Tomo II, BAC, Madrid 1979. p. 190-215

1Fernández, Clemente, Los filósofos medievales Tomo I, BAC, Madrid 1979. p. 191

2Ibidem.

3Boecio, De hedomadibus. (PL 64, 1311), ed. Peiper 169, v. 39-40). Los filósofos medievales I n.900, en: Fernández, Clemente, Los filósofos medievales Tomo I, BAC, Madrid 1979. p. 193

4Fernández, Clemente, Los filósofos medievales Tomo I, BAC, Madrid 1979. p. 191

5Ibidem. p. 194

6Ibidem. p. 195

7Ibidem. p. 197

8Ibidem. p. 198

9Ibidem. p. 199

10Ibidem. p. 200

11Ibidem.

12Ibidem. p. 202

13Ibidem. p. 204

14Ibidem. p. 206

15Ibid.

16Ibidem. p. 209

17Ibid.

18Ibidem. p. 211

Tomás de Aquino, Sobre el ser y la esencia

Tomás de Aquino, es uno de los grandes teólogos de la escolástica del s. XII, que llegó a ser santo y doctor de la Iglesia, él retomó varios argumentos filosóficos y en especial del pensamiento de Aristóteles, el cual fue introducido en Occidente por medio de los árabes. Su vida es considerada como un ejemplo de consagración a la búsqueda y defensa de la verdad, y aunque su desarrollo intelectual estuvo muy marcado por la enseñanza, éste no olvido la profundidad de la dimensión espiritual que lo llevó a grandes experiencias místicas, las cuales son reflejadas en sus textos.

Nace en el castillo de Roccasecca muy cerca de Nápoles entre el año 1224 y 1225, fue el hijo del conde de Aquino. Su status social le permitió entrar desde los cinco años a la abadía benedictina de Monte Casino, como oblato, donde comenzó sus primeros estudios desde el 1230 al 1239, debido a que Federico II desalojó a los monjes. Posteriormente continúo sus estudios en la universidad de Nápoles. En esta ciudad había una orden de frailes dominicos, la cual llamó la atención de Tomás de Aquino y quien movido por su forma de vida decidió entrar a la orden en el 1244.[1] Su familia se opone a esta decisión e incluso sus hermanos lo raptaron en un viaje a Bolonia que hacía junto con su superior, ya que después de la asistencia a un capítulo general, el superior tenía la intención de enviarlo a una universidad en París. En efecto, por este sentimiento de rechazo de sus padres hacia la orden, sus hermanos lo mantuvieron preso por casi un año. Más todo esto dio paso a que Tomás no cediera a sus ideales y comenzara su deslumbrante carrera eclesiástica en París en el 1245 hasta el 1248.[2]

Tomás de Aquino durante la instancia en París tuvo contacto con Alberto Magno y permaneció en su compañía hasta el 1252, en este lapso de tiempo gozo de la oportunidad de aprender junto a su lado, y en parte a él se debe este gusto por las ideas aristotélicas que fueron llevadas por Tomás de Aquino al cristianismo como un instrumento de estudio y síntesis de bases filosóficas y teológicas, para el fundamento de la fe cristiana. En el 1256, Tomás de Aquino termino sus estudios y recibió la licencia para impartir clases en la Facultad de Teología, posteriormente fue nombrado Magister, y ocupó una cátedra como profesor dominico hasta el 1259, y a partir de esta fecha se trasladó a Italia donde enseñó teología en el “studium curiae adscrito a la corte pontificia” hasta el 1268 en que regresa a París y en donde se vio envuelto en las controversias averroístas[3] que continuamente atacaban a las órdenes religiosas. En 1274 fue convocado por el papa Gregorio X, para que participara en el concilio de Lyon, pero lamentablemente Tomás de Aquino muere en el viaje el 7 de marzo de 1274 en un monasterio cisterciense de Fossanuova, entre Nápoles y Roma.[4]

Por otro lado de sus obras literarias podemos mencionar De principiis naturae, De Ente et Essentia, De Veritate, Quaestiones quodlibetales, In Boethium de Hebdomadibus y el In Boethium de Trinitate, Summa contra Gentiles, De Potentia, Contra errores, Graecorum, De emptione et venditione, De regimine principum, De unitate intellectus contra averroistas, De Malo, De spiritualibus creaturis, De Anima y Summa Theologica, por aludir algunas de sus obras, sin embargo dentro este análisis que se desarrollará a continuación, se retomará la obra De Ente et Essentia, en donde se trata el problema de la esencia y la existencia, los términos de género y especie, la materia y la forma del ente y la sustancia y el accidente.

El texto sobre el ser y la esencia comienza planteando dentro de su primer capítulo que el ente tiene dos significados, uno remite a la esencia de la cosa en donde es necesario la presencia de una realidad en sí para distinguir la sustancia de esa cosa y el otro hace referencia a todo lo que se puede expresar sin necesidad de la presencia material de la cosa, es decir, aquellas realidades que pueden tener o no una esencia. Sin embargo, el ente es conocido también por su esencia y por su definición que se le da al ser, pasando así a entender la esencia como quididad, “lo que algo es (quod quid erat esse), esto es, aquello por lo que una cosa tiene el ser de algo”.[5] Por tanto, Tomás de Aquino entiende por esencia a la sustancia, aquello que es común a todas las naturalezas en géneros y especies. Así que el termino quididad, describe al ser en tanto su forma y su materia, “mientras que se llama esencia en cuanto que por ella y en ella el ente tiene el ser”.[6]

Dentro del segundo capítulo, se habla del ente en cuanto le da sentido a las sustancias y a los accidentes, ya que se distinguen dos tipos de sustancias, unas simples y otras compuestas, las primeras se manifiestan de un modo más puro y verdadero, Tomás de Aquino en este sentido afirma que Dios es sustancia simple y primera, además es causa de las sustancias compuestas. Por otro lado se dice que podemos llegar al conocimiento de una cosa por su esencia y no por la materia, ya que ésta sólo coloca a la cosa en un género y en una especie, por tanto, si queremos conocer la cosa, es necesario analizar la forma y la materia, sólo así se llegara a su esencia, lo que la cosa es.[7]

Continuando las ideas que expresa Tomás de Aquino, se habla de la materia como pura potencialidad, por ello se dice que no es capaz de existir por sí misma, sino es necesaria una forma, sin embargo para emprender este proceso es necesario llegar a los compuestos individuales de materia y forma, buscando un “principio de individuación”. Por un lado se dice que la materia es razonada bajo ciertas especificaciones del ente, es decir, bajo ciertas substancias concretas, en cambio la forma abarca lo universal que no remite a una substancia particular.[8]

En el capítulo tercero se habla del género y la especie, los cuales están dentro del ser y hasta cierto punto son parte de la esencia porque contienen todo lo que hay en el ser, o en palabras de Tomás de Aquino, se considera a la esencia “en cuanto a la existencia que tiene en éste o en aquel individuo; y de ella así considerada se predica algo accidentalmente por razón del sujeto en que se halle”.[9] Por tanto se puede decir que los accidentes no son parte de la esencia y cada ser posee una esencia diferente a la de los demás entes, aunque también ésta se entiende dentro de la multiplicidad de los otros entes, porque no se puede hablar de una existencia singular. Sin embargo se puede saber esto gracias a la predicación que “es algo que se consuma por la acción del entendimiento que compone y divide, y que tiene su fundamento en la realidad”.[10] Es por esta actividad del hombre que se puede conocer el género, en cambio, la relación que tiene la esencia con la especie “es uno de los accidentes que la acompañan por razón de la existencia que tiene en el entendimiento”.[11]

En lo que compete al cuarto capítulo se habla de la forma y la materia, por un lado se aplica el término forma a toda sustancia separada, como el alma, la inteligencia y a Dios, entendido como “causa primera”, al igual se dice que las formas no pueden ser entendidas “en acto sino en cuanto están separadas de la materia”.[12] En efecto, es de saber, que el hombre en Tomás de Aquino es un compuesto de sustancia espiritual y corporal. Aunque se hace la distinción de que el alma no es cuerpo, sino el acto del cuerpo, también el alma humana posee la capacidad intelectual y es además incorpórea y subsistente, porque tiene una operación en sí, independiente del cuerpo, aunque se necesiten mutuamente. Del mismo modo, el alma es una sustancia particular y no universal, por lo tanto, el hombre no es sólo alma sino es un compuesto a partir del alma y del cuerpo. De ello que “la forma confiere el ser (esse) a la materia. Y por esto es imposible que exista la materia sin la forma, mientras que no lo es que exista la forma sin la materia”,[13] e incluso por ello se puede afirmar que el hombre posea un alma trascendente que no necesite de la materia.

En efecto, Tomás de Aquino niega que la materia sea potencia operadora e insiste acerca de su imperfección en relación con la forma, ya que Dios que es sustancia simple no necesita materia para existir y para dar orden a las cosas, sin embargo el ser no puede ser causado por sí mismo, sino es necesario que reciba la existencia de otro. Por esto se afirma que Dios es causa eficiente del ser.[14]

En el capítulo quinto se habla de “Dios cuya esencia es su ser mismo”, es el ser que es causa de todo, el único que posee todas las perfecciones, el que no reside en la materia, el que da existencia y el que es el orden de todas las cosas.

Por último, en el sexto capítulo se trata el problema de cómo se encuentra la esencia en los accidentes. Primeramente se ataca el problema poniendo de manifiesto que es necesario un sujeto para que en éste subsistan los accidentes, ya que no es concebible que un accidente se encuentre en la forma, por ello es indispensable que haya forma y materia, porque como la forma no puede existir en el ámbito terrenal sin la materia, así tampoco los accidentes, debido a que en el acto de ser necesitan sustancia y esencia. Sin embargo al hablar de esencia en la materia y en la forma se distingue “que unos accidentes siguen principalmente a la forma y otros a la materia”,[15] pero esta cuestión no limita a que materia y forma no sean independientes, sino pasa todo lo contrario ambas se complementan y “ningún accidente sigue a la materia sin tener comunicación con la forma”,[16] afirma Tomas de Aquino.

Bibliografía

• Copleston, Frederick, “Santo Tomás de Aquino”, en Historia de la filosofía, t. II, versión digital, pp. 249-269.
• Ferrater Mora, José, “Averroísmo” en Diccionario de Filosofía, t. I, Barcelona, Ariel, 2001, pp. 163-164.
• Ferrater Mora, José, “Tomás de Aquino” en Diccionario de Filosofía, t. IV, versión digital, pp. 1859- 1864.
• Hirschberger Johannes, “Santo Tomás de Aquino” en Historia de la filosofía. Antigüedad, Edad media, Renacimiento, t. I [trad. del alemán de Luis Martínez Gómez], Herder, Barcelona, 1997, pp. 376-404.
• Tomás de Aquino, “Sobre el ser y la esencia” en Fernández, Clemente, Los Filósofos Medievales Selección de Textos, t. II, BAC, Madrid, 1979, pp. 220-240.

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[1] Cfr., Hirschberger Johannes, “Santo Tomás de Aquino” en Historia de la filosofía. Antigüedad, Edad media, Renacimiento, t. I [trad. del alemán de Luis Martínez Gómez], Herder, Barcelona, 1997, p. 376.

[2] Cfr. Copleston, Frederick, “Santo Tomás de Aquino”, en Historia de la filosofía, t. II, versión digital, p. 249.

[3] El averroísmo fue un tendencia postulada a partir de tres doctrinas que interpreto Averroes, la cuales postulaban la negación de la inmortalidad personal, la eternidad de la materia y la posible negación o imposibilidad de demostrar la tesis de la creación a partir de la nada. Cfr. Ferrater Mora, José, “Averroísmo” en Diccionario de Filosofía, t. I, Barcelona, Ariel, 2001, p. 163.

[4] Cfr., Op. cit., Frederick Copleston, p. 250.

[5] Tomás de Aquino, “Sobre el ser y la esencia” en Fernández, Clemente, Los Filósofos Medievales Selección de Textos, t. II, BAC, Madrid, 1979, p. 222.

[6] Ibid., p. 222.

[7] Cfr., Ibid., p. 224.

[8] Cfr. ., Op. cit., Frederick Copleston, p. 267.

[9] Op. cit. Tomás de Aquino, pp. 226-227.

[10] Ibid., p. 229.

[11] Idem.

[12] Ibid., p. 230.

[13] Ibid., p. 231.

[14] Cfr., Ferrater Mora, José, “Tomás de Aquino” en Diccionario de Filosofía, t. IV, versión digital, p. 1862.

[15] Ibib., p. 239.

[16] Ibib., p. 240.