viernes, 30 de marzo de 2012

Guido de Arezzo, tritono y heavy metal


En los primero años del heavy metal se decía que este tipo de música guardaba una gran relación con el satanismo y las artes ocultas, y en cierta manera,  y sin quererlo los precursores de esta corriente musical lo hicieron sin saberlo. Para explicar más claramente por qué digo esto, tendré que hablar un poco sobre Guido de Arezzo y el tritono.

Guido de Arezzo fue un monje benedictino, teórico musical y figura central de la música de la Edad Media, entre algunos de sus muchos aportes a la música están la escala diatónica, que es una escala musical formada por intervalos de segunda consecutivos; perfeccionó la escritura musical con la implementación definitiva de líneas horizontales que fijaron alturas de sonido y la implantación del pentagrama que en un principio era tetragrama, sólo constaba de cuatro líneas. Dio nombre, además, a las seis[1] primeras notas de la escala (ut, re, mi, fa, sol, la)[2], basándose en la primera sílaba de cada uno de los versos del himno de San Juan Bautista, escrito por Pablo el Diácono Ut queant laxis:

Ut queant laxis - Resonare fibris - Mira gestorum - Famuli tuorum - Solve polluti - Labii reatum - Sancte Ioanes[3]


Durante la gran reforma de la notación musical, guardó una información que la iglesia consideró que debía ocultarse. Un acorde que generaba tal disonancia que perturbaba al oyente, cuya naturaleza movía el pensamiento hacia lo impuro y por tanto debía de ser obra del mismísimo diablo. El tritono.
Un intervalo es la distancia o diferencia tonal que existe entre dos notas y puede medirse por los semitonos (mitad de un tono) que contiene. En un tritono dos notas están separadas por seis semitonos. Como entre una nota y la siguiente con el mismo nombre (su octava) hay una distancia de doce semitonos, el intervalo de tritono se encuentra a mitad de camino, o sea, a una diferencia de seis semitonos (que equivalen a tres tonos), tanto ascendente como descendente, de la otra nota con el mismo nombre. El intervalo de tritono también puede llamarse de quinta disminuida o de cuarta aumentada.



La razón por la que  este intervalo fuera catalogado de diabólico es  por la gran tensión que genera, la gente se asustaba cuando oían algo así, sentían una reacción en sus cuerpos y pensaban: "¡Viene el Diablo!". En la música antigua, la Iglesia sostenía la idea de que el Diablo se colaba en la música a través de un intervalo musical llamado de cuarta aumentada o de quinta disminuida, Tritono o "Diabolus in Musica", fue prohibido por la Iglesia y su interpretación era duramente castigada, como cualquier otra invocación al maligno.

No fue hasta el Barroco cuando este intervalo contenido en algunos acordes fue incluido en las obras, pero de manera bastante limitada y resolviendo de forma casi inmediata en acordes más estables. Y si bien ya en el romanticismo  fue utilizado como un importante recurso para representar estados anímicos, sobre todo de tensión, Sin embargo, la mayoría de las obras que lo utilizaban no se alejaban de la temática demoníaca, como la Sonata a Dante de Franz Liszt o Gotterdammerung (“El ocaso de los dioses”) de Richard Wagner.

Actualmente el tritono goza de una aceptación general, sobre todo en el Blues y el Jazz, pero el género en el que ese ha desarrollado más ampliamente sin duda alguna es el Heavy Metal dándolo a este esa atmosfera siniestrar y misteriosa de la que goza, el grupo británico Black Sabbath uso el tritono en la mayoría de sus canciones sin saber de qué se trataba como lo explicó alguna vez su guitarrista Tony Iommi.

"Cuando comencé a escribir el material de Black Sabbath simplemente buscaba algo que sonara bien. Nunca pensé que iba a hacer música demoníaca; antes habíamos estado tocando un blues con influencias de jazz. No sabría definirlo correctamente, ya que no sé leer música. No conozco la terminología para nada de eso. Escucho todo tipo de cosas — diferentes estilos, jazz, blues, música clásica, todo eso ha influido en mi composición."



Sin duda alguna Black Sabbath siendo uno de los precursores del Heavy Metal influyó en una gran cantidad de bandas que retoman el tritono como su sonido característico, ofreciéndonos las atmosferas siniestras por las que en el medievo fue prohibido.




[1] A finales del siglo XVI, fue introducida por Anselmo de Flandes la séptima nota, que recibió el nombre de SI (de Sancte Ioannes).
[2] El italiano Bononcini, en 1673,  suplió ut por do, sílaba más abierta y más sonora, pero los franceses todavía usan a veces el ut.
[3] “Para que puedan con toda su voz cantar tus maravillosas hazañas estos tus siervos, deshaz el reato de nuestros manchados labios, ¡oh, bendito San Juan!”

jueves, 29 de marzo de 2012

Meditación sobre El jardín de las delicias, de Hyeronimus Bosch (I)




En El jardín de las delicias todo comienza por la mirada. La obra me asalta en un primer momento con su multitud de elementos, los colores y la luz. No se deja ver de una sola vez, y me obliga a poner en movimiento la vista para recorrerla y dar cuenta de los detalles. Estoy sentado frente a la pantalla de mi computadora, viendo una reproducción digital, así que debo tener en cuenta que el original, expuesto en el Museo del Prado en Madrid, tiene unas dimensiones de 2 x 3 m aproximadamente, y, que de estar allá tratando de darle seguimiento a sus detalles, también tendría que mover mi cuerpo para realizar dicha operación.

Comienzo por el panel izquierdo, titulado El jardín de Edén. Creo reconocer en algunas de las figuras ecos del arte bizantino, es decir, de los cánones de la representación pictórica prevalecientes durante la Edad Media, concretamente en las representaciones de Adán, Cristo y Eva, únicas figuras humanas en este panel. Los tres se encuentran en posiciones y gestos estáticos; Cristo dirige la mirada hacia el espectador, forma común de los iconos cristianos, mismos que no eran realizados para ser vistos, sino para ver al fiel, en la medida que participan de lo divino; por último, está la composición que conforman los tres personajes y las posiciones en que están distribuidos en ella: Adán y Eva están en posiciones que hacen que sus cabezas queden por debajo de la de Cristo, típica forma de representar, a través de la jerarquización en las posiciones en el plano, el carácter divino de Cristo al quedar éste en la parte superior con respecto a los otros personajes. Sin embargo, en estas tres figuras hay también elementos que constituyen rompimientos con las formas canónicas de la Edad Media. Muestra de ello es que tienen volumen y proyectan sombras sobre el plano; las proporciones son apegadas a la realidad, pues Cristo y Adán son de talla semejante, mientras que Eva es un poco menor que ellos y de menor talla. Otra diferencia sustancial es la clara diferenciación dada a cada uno de los personajes, con rasgos y elementos que los distinguen claramente, singularizándolos.

Todo lo anterior me empuja a decir que el Bosco, autor de la obra, es una bisagra entre la Edad Media y una nueva época. En su obra se pueden apreciar muchos elementos del imaginario medieval, pero que ya no parecen cumplir la misma función que tuvieron en algún momento y que además ya no están representadas conforme a los cánones. Es, vista en su conjunto, una colección de imágenes medievales. Esto hace al Bosco un coleccionista.

Walter Benjamin nos dice con respecto al coleccionista que: “Al coleccionar, lo decisivo es que el objeto sea liberado de todas sus funciones originales...”1, y, ¿no están ya liberadas estas imágenes que el Bosco, justo por el acto de coleccionarlas, las deconstuye, desnaturalizándolas a la vista de una época? Los cánones de la representación en el arte de la Edad Media, con catálogos de correspondencia entre imágenes y significados, hacían a cualquier obra artística algo para ser interpretado, o por analogía, ser leído. Pero si el Bosco, en su calidad de coleccionista a todos estos símbolos les ha sustraído su significado por la misma acción de coleccionarlos, ¿no es necesario que sospeche que, a diferencia de muchos análisis sobre la obra, El jardín de las delicias no es para ser interpretada? Al respecto, Michel de Certeau nos dice:

“La estética del Jardín no consiste en fomentar las brillanteces nuevas de una inteligibilidad, sino en extinguirla.”2

Y si como dice de Certeau no sólo no es posible interpretarla, sino que incluso va en contra del sentido mismo de la obra, ¿cómo entonces abordar un análisis sobre ella?

Sólo se me ocurre, consciente de mis cortos alcances, enfocarlo desde una perspectiva estética que me es contemporánea, en la que se anula la legibilidad de una obra artística en favor de su experimentación. Ahora tengo un nuevo problema, ¿cómo experimentar este tríptico? Volveré a la operación inicial: la mirada.

Este cuadro multitudinario del Bosco me invita a una vista no habitual. Digo esto porque se hace necesario recorrerlo con los ojos, es decir, hace que la mirada se mueva. En contraste, la vista habitual sería el acto que implica un cesar del movimiento, tanto de los ojos como del cuerpo, y fijar una posición sobre un objeto para llevar la atención a él. En cambio, en esta obra la vista debe moverse, y si se mueve hacia arriba o hacia abajo, a un lado o al otro, si vuelve sobre sus recorridos o brinca a otros, va estableciendo relaciones entre las figuras siempre distintas. Es aquí donde me es necesario detenerme un momento, pues algo parece surgir. Es claro que la mirada es aquí parte importante de la obra, pero junto con la mirada, se presenta el movimiento.

Me es necesario ahora examinar el movimiento. Deleuze, parafraseando a Bergson, nos dice al respecto:

“Nuestra percepción natural [...] sólo capta el movimiento arrancándolo a algo que le sirve de móvil o de vehículo, sea objeto, sea sujeto. [...] la filosofía sólo llegará a ser filosofía del movimiento si llega a extraer el movimiento de lo que le sirve de móvil o de vehículo.”3

Con esto en mente, evoco, con los ojos cerrados, el tránsito de mi mirada sobre la pintura. Con esta acción, inmediatamente me percato de que no me estoy moviendo, ni me imagino a mi mismo, como cuerpo, moviéndome para recorrer el cuadro, sino que sólo percibo el movimiento, es decir, un yo --como consciencia-- moviéndome, recorriendo una superficie que mi atención ha fragmentado, y que todo esto en conjunto, ¡hace que el cuadro se mueva!

Pero, ¿la pintura realmente se mueve? Es decir, es claro que tanto en el plano real como en el imaginario,yo me muevo, ya sea como cuerpo, ya sea como pura percepción del movimiento, ¿pero entonces mi movimiento se contagia? ¿Hay acaso una transferencia de mi movimiento a la obra? La respuesta es no. Antes de explicar mi apresurada respuesta, debo apuntar aquello que me hizo decantarme por ella. Ya hablé del Bosco como coleccionista y del Jardín como una colección, y ¿no es la pretensión de toda colección conformar un todo? Aquí uso el concepto de Deleuze de el “todo”, asi con minúsculas, y cito:

“No ha de confundirse el todo, los 'todos', con conjuntos. Los conjuntos son cerrados, y todo lo que es cerrado está artificiosamente cerrado. Los conjuntos son siempre conjuntos de partes. Pero un todo no es cerrado, es abierto; y no tiene partes, salvo en un sentido muy especial, puesto que no se divide sin cambiar de naturaleza en cada etapa de la división.”4

Esta es sin duda una noción, distinta de la corriente, de el todo. Y ahora es necesario clarificar a qué se refiere con lo “abierto”:

“Bergson decía: el todo no está dado ni puede darse (y el error de la ciencia moderna, como de la ciencia antigua, era darse el todo, de dos maneras diferentes). Muchos filósofos habían dicho ya que el todo ni estaba dado ni podía darse; de ello sólo sacaban la conclusión de que el todo era una noción desprovista de sentido. La conclusión de Bergson es muy diferente: si el todo no se puede dar, es porque es lo Abierto, y le corresponde cambiar sin cesar o hacer surgir algo nuevo; en síntesis, durar.”5

A lo que hay que añadir:

“La duración del universo no tiene sino que fundirse en uno con la libertad de creación que en él puede hallar lugar.”6

Con lo anterior expuesto, ahora procedo a la explicación prometida. Mi vista, como ya dije líneas arriba, va moviéndose por este todo, por sus partes que ya no son tales justo por la acción de mi mirada que revela su movimiento, y que justo por esta relación, cambian, devienen, duran, evidenciando que se trata de un todo abierto. Es justo ahí cuando me atrevo a afirmar que el cuadro se mueve.

La obra ya puesta en movimiento es un juego de duraciones y devenires, pero no sólo eso: el cuadro también me mira. Cristo, una lechuza, el personaje oval-huevo-hombre del panel de El infierno, y otros personajes menos conspicuos, más las formas orgánicas de ciertos elementos que me recuerdan ojos y sus párpados, todo ahí nos señala hacia un afuera del cuadro.

Pero aquí termina la meditación de este día. Volveré con mi tarea mañana, para discurrir sobre este punto.


Bibliografía


Benjamin, Walter, El libro de los pasajes, Ediciones Akal, Madrid, 2005.
De Certeau, Michel, La fábula mística, Universidad Iberoamericana, México, 1993.
Deleuze, Gilles, La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1, Ediciones Paidós, Barcelona, 1984.
Grabar, André, Los orígenes de la estética medieval, Ediciones Siruela, Madrid, 2007.


Páginas de internet consultadas


Bernard, A., Meditación. Obtenido en la red mundial el 23 de marzo del 2012. http://www.mercaba.org/DicES/M/meditacion.htm
Deleuze, Gilles, “Image Mouvement Image Temps 12/04/1983” en Les cours de Gilles Deleuze, [Trad. Del francés de Ernesto Hernández B.]. Obtenido en la red mundial el 23 de marzo del 2012. http://www.webdeleuze.com/php/texte.php?cle=79&groupe=Image%20Mouvement%20Image%20Temps&langue=3

*Nos pareció lo mas conveniente para este trabajo adoptar, en la medida de nuestros alcances, la forma de la meditación, siguiendo una cita de P. Philippe que hace Ch. A. Bernard en un artículo sobre este particular:Se trata [la meditación] de un trabajo de asimilación de lo que el ojo ha leído, de lo que el oído ha escuchado, de lo que la memoria ha retenido; de `masticar' y de rumiar las ideas a fin de empaparse de ellas por completo. Si bien en su origen la meditación se refiere a una práctica, ésta muy pronto fue adaptada a la escritura en la forma de diálogo con uno mismo, del cual el lector es un testigo del devenir del pensamiento del autor, y cuyo efecto deseado las mas de las veces es la empatía. Otra de las razones por la que nos decantamos por esta forma de escritura, la podemos encontrar nuevamente en el ya mencionado artículo de Ch. A. Bernard en el que citando a Hugo de san Víctor, nos dice:La meditación es el pensamiento asiduo y reflejo que intenta con prudencia conocer la causa, el origen, la manera de ser y la utilidad de una cosa. La meditación tiene su principio en la lectura, pero no está sometida a ninguna regla ni precepto en la manera de leer; le gusta correr libremente a través del espacio. Con esto pretendemos que nuestro esfuerzo sea un ejercicio mas flexible que lo que nos permitiría un trabajo estrictamente académico, sin faltar, claro esta, al rigor y al método que requiere. El artículo de Ch. A. Bernard fue encontrado en http://www.mercaba.org/DicES/M/meditacion.htm el día 23 de marzo del 2012.

1Benjamin, Walter, El libro de los pasajes, Ediciones Akal, Madrid, 2005. p. 223.
2De Certeau, Michel, La fábula mística, Universidad Iberoamericana, México, 1993, p. 89.
3Deleuze, Gilles, “Image Mouvement Image Temps 12/04/1983” en Les cours de Gilles Deleuze, [Trad. Del francés de Ernesto Hernández B.]. Obtenido en la red mundial el 23 de marzo del 2012. http://www.webdeleuze.com/php/texte.php?cle=79&groupe=Image%20Mouvement%20Image%20Temps&langue=3
4Deleuze, Gilles, La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1, Ediciones Paidós, Barcelona, 1984, p. 25.
5Ibid., pp. 23-24.
6Bergson, Henri, La evolución creadora, Espasa-Calpe, Madrid, 1973, p. 782 (339).

Boecio, Consolación de la filosofía

Detalle de Boecio y Filosofía. Mattia Preti (1613-1699)
Anicio Manlio Severino Boecio (480-525), filósofo romano, de familia aristocrática, estudió en Atenas la obra de Platón, Aristóteles y los estoicos. Ocupó altas magistraturas durante el reinado del ostrogodo Teodorico, llegando a ser cónsul y supremo funcionario de la corte y del Estado. Acusado de magia y conspiración, cae en desgracia del mismo Rey, quien le encarcela en Pavia. Es decapitado hacia 525[1].
En la transición de la Antigüedad tardía al Medioevo, Boecio tiene una gran importancia, sólo debajo de la que ejercieron Aristóteles y Agustín, aunque su valor no consiste en la originalidad de su pensamiento, sino en su fuerza de mediación. La mediación cultural de Boecio se orientó, por una parte, a la latinización de Platón y Aristóteles, pues a través de la traducción, se les daría a conocer en Occidente, en donde el griego casi había desaparecido[2]. Por otra parte trató de conciliar el platonismo y el aristotelismo, acentuando las convergencias entre ambos, pues según él y la mayoría de los neoplatónicos, concordaban en lo fundamental[3].   

De él nos han llegado las traducciones comentadas de Aristóteles, de Jacobo de Venecia y de Porfirio, también escribió influyentes obras no descubiertas y divulgadas sino hasta la época carolingia[4], ello con la intención de transmitir la cultura grecorromana a las nuevas generaciones, además de conciliar las doctrinas filosófico-teológicas de la tradición cultural recibida. Por este motivo, Boecio ha sido calificado como el último representante de la cultura romana antigua y el primero de los intelectuales medievales.
Su obra principal fue la Consolación de la Filosofía, en la que reflexiona sobre los problemas de la vida, de la felicidad, de Dios, de la Providencia, del Destino, del mal y de la libertad[5]; debido a los temas y la forma en que los trata, se presume que es autobiográfica, que fue compuesta en la cárcel previo a su ejecución, pues acusado de magia, sacrilegio y conspiración, fue hecho preso, enjuiciado, declarado culpable en forma unánime, privado de sus bienes, manchado en su reputación, exiliado y condenado a muerte. Es un libro que llegó a ser uno de los más leídos, comentados e imitados, mereciendo su autor ser nombrado “noster sumus philosophus”. La consolación muestra la influencia de diversas lecturas del autor y refleja un sincretismo elaborado en base a Platón y los neoplatónicos, los estoicos y en menor medida de Aristóteles y Agustín.
Se identifican diversos propósitos en la obra, como buscar consuelo al prisionero así como para los que padecen los reveses de la fortuna; redactar un testimonio para que la posteridad conozca la realidad de los hechos; así como elaborar una teodicea válida dentro del campo de la razón. La obra se constituye de cinco libros, cada uno de los cuales está compuesto de versos y prosa intercalados; se trata de un viaje intelectual de un prisionero sentenciado a muerte, que sumido en la desesperación y en su acercamiento a Dios es guiado por la Filosofía, personificada en elegante dama de aspecto esplendoroso, con la que sostiene un diálogo que da lugar al conjunto de libros.
En medio del dolor moral que embarga al prisionero, emerge Filosofía, a la que una vez reconocida, la hace partícipe de los motivos de su aflicción[6]. Filosofía le expresa que el destierro impuesto no implica el abandono de sus bienes sino el interior de su alma, le hace ver que el origen de su mal consiste en haber olvidado quien es él y cuál es el verdadero fin del hombre, que haber perdido su posición es lo que le destroza el alma. Refiriéndose a la fortuna como “hechicera disfrazada”, señala que una vez aceptado el yugo de la fortuna, es preciso soportar todos los eventos a que condujere[7] y que más provechosa es a los hombres la fortuna cuando les es contraria que cuando les favorece. La propia fortuna le espeta no haber cometido agravio alguno pues todo lo apetecible pertenece a sus dominios. El prisionero afirma que el pesar que más le agobia es haber conocido la dicha, además del destierro; filosofía expresa que los bienes, una vez adquiridos hacen perder el sosiego, y, a su vez, exclama: "¿Por qué, pues, ¡oh mortales!, buscáis fuera la felicidad que está dentro de vosotros?", además señala que ese lugar al que el prisionero llama destierro, es patria de los que lo habitan.  
Filosofía considera que la fortuna engaña con falsas apariencias de felicidad, seduce con falsos bienes para encadenar las almas de los que llegan a probarlos; que la preocupación de los mortales es conseguir la felicidad, la cual consiste en un bien de naturaleza tal, que el que llega a poseerlo ya no puede desear otra cosa, unos entienden que el bien supremo es no carecer de nada, para otros tener poder, fama o llenarse de placer. No obstante la diversidad de apetencias, el bien es lo que busca el hombre, el bien supremo, y Dios es el bien supremo, bien sumo y perfecto. La felicidad reside en Dios soberano.
La consecución de la felicidad hace feliz al hombre y, lo que nos hace felices es llegar a conseguir la divinidad, por lo tanto, todo hombre que pueda llamarse feliz es dios. Dios es la suma de todos los bienes, y la divinización del hombre se da a través del conocimiento de Dios. Así, los bienes considerados aisladamente no son verdaderos, pero empiezan a serlo cuando adquieren unidad, es decir, la unidad y el bien se identifican, pues las cosas existentes subsisten en tanto conservan la unidad y perecen al perderla. De esta manera, lo que desea subsistir aspira a la unidad y todos los seres aspiran a la unidad, pero su fuente no está en los bienes particulares, sino en el bien universal y supremo que es, a la vez, uno: Dios.
Filosofía trata de conciliar la bondad divina con la existencia del mal en el mundo afirmando que el poder y la valía están con los buenos; y que los que abandonan el bien, el fin universal para entregarse al mal, pierden el poder y dejan de existir. Los malos hacen cuanto les agrada, imaginando así alcanzar el bien que apetecen en lo que les deleita; pero jamás logran ese bien, pues la maldad no puede conducir a la felicidad, por lo tanto, el que abandona la virtud deja de ser hombre; e incapaz de ser dios, se convierte en bestia. Por el contrario, la recompensa de los buenos es el bien, la felicidad, convertirse en dioses.
Dios, obrando con su Providencia, regula dentro de la unidad y estabilidad todo cuanto ha de suceder; y por el Destino lo verifica diversificando en tiempos y formas. Por lo tanto, mientras más se aleja un ser de la inteligencia suprema más implicado se ve en las redes del Destino; y por el contrario, cuanto más se acerca de aquella tanto más libre se ve de éste. Los que poseen, practican o adquieren la virtud tienen siempre buena fortuna y, por el contrario, siempre es mala para aquellos que viven en los vicios.
En la parte final, de la obra, afirma filosofía que la omnisciencia providente de Dios y la libertad de la voluntad humana son compatibles, sustenta tal aseveración entendiendo el azar no como un acontecimiento que sobreviene de modo accidental, sino como un acontecimiento imprevisto que un conjunto de causas concurrentes, hacen entrar en la cadena de hechos realizados con determinado plan, pues todas las cosas suceden conforme a un orden establecido por Dios. La concurrencia de las causas y su conexión proceden del orden del universo, que teniendo su origen en la Providencia, determina el lugar y el tiempo de cada cosa. Por tanto, existe el libre albedrío, pues un ser dotado de razón no puede carecer de él, es decir, las almas humanas necesariamente serán tanto más libres cuanto mejor se mantengan en la contemplación de la mente divina; por el contrario serán esclavas cuando se entreguen a los vicios. Los mortales conservan íntegro su libre albedrío, es decir, la voluntad está exenta de toda necesidad, y por lo tanto, no hay ninguna injusticia en las leyes que determinan los premios o los castigos.
La razón es privilegio de la raza humana y la inteligencia lo es de la divinidad. Por lo tanto, si nos es posible, debemos elevar nuestro espíritu hasta la inteligencia suprema; allí verá la razón lo que en sí misma no puede percibir, y comprenderá cómo los acontecimientos son objeto de la divina presciencia, verdadera y precisa. Es preciso apartarse de los vicios, practicar la virtud, elevar los corazones a la más firme esperanza, orar. Tener la probidad y honradez como ley suprema, ya que todo cuanto hacemos esta bajo la mirada de un juez que todo lo ve.

Bibliografía
Boecio, La consolación de la filosofía, [Prólogo Alfonso Castaño Piñán], Libros Tauro, pp. 104. obtenido de la red mundial el 1° de marzo del 2012. http://www.librostauro.com.ar/librostauro.php
Jolivet, Jean, “De la antigüedad a la Edad Media”, en Historia de la filosofía. Volumen 4, La filosofía medieval en Occidente [Dir., Brice Parain; Trad., Lourdes Ortiz; Rev. Andrés Sánchez Pascual], Ed. Siglo XXI, México 2009, pp. 420.
McMahon, Darrin, Una Historia de la felicidad, [Trad, Jesús Cuéllar y Victoria E. Gordo del Rey], Taurus, México, 2006, pp. 558.
Merino, José-Antonio, Historia de la filosofía medieval, Biblioteca de autores cristianos, Madrid, 2001, pp. 330.


[1] Jolivet, Jean, “De la antigüedad a la Edad Media”, en Historia de la filosofía. Volumen 4, La filosofía medieval en Occidente [Dir., Brice Parain; Trad., Lourdes Ortiz; Rev. Andrés Sánchez Pascual], Ed. Siglo XXI, México 2009, p. 29.
[2] Merino, José-Antonio, Historia de la filosofía medieval, Biblioteca de autores cristianos, Madrid, 2001, p. 80.
[3] Ibid, p. 80.
[4] McMahon, Darrin, Una Historia de la felicidad, [Trad, Jesús Cuéllar y Victoria E. Gordo del Rey], Taurus, México, 2006, p. 128.
[5] Ibid, p. 81.
[6] Boecio, La consolación de la filosofía, [Prólogo Alfonso Castaño Piñán], Libros Tauro, p. 12. Obtenido de la red mundial el 1° de marzo del 2012. http://www.librostauro.com.ar/librostauro.php
[7] Ibid, p. 27.

miércoles, 28 de marzo de 2012

Los místicos y el misticismo


Las palabras «místico» y «misticismo» se usan ampliamente con diversos propósitos no relacionados entre sí. En un sentido amplio, el adjetivo «místico» denota cualquier experiencia que las personas puedan interpretar como un contacto directo con una realidad espiritual no humana, tanto si se cree que se trata de la presencia de Dios como si no. En un sentido más restringido, una experiencia es mística si la persona objeto de ella siente que está en contacto directo con Dios Este contacto, normalmente —al menos entre los místicos cristianos y musulmanes— está impregnado por la más intensa emoción de amor y asociado con un fuerte deseo de lograr una unión perfecta con El. [1]

Hablar de la vida mística tiene por fuerza que resultar más complicado incluso que hablar de Dios en términos especulativos y la mayoría de los más grandes místicos resaltaron repetidamente lo desesperantemente inadecuado del lenguaje de que disponían cuando trataban de describir lo que habían vivido en sus actos de unión. La experiencia de la unión mística es un fenómeno raro, pero, aun así, puede decirse que constituye el núcleo de la vida religiosa.

Dios, en lugar de ser concebido solamente en términos especulativos, como un fundamento eterno, infinito y viviente del ser, es conocido, o, mejor aún, sentido como tal en un «contacto» directo. La misma expresión «experiencia de lo Eterno e Infinito» indica la imposibilidad fundamental de describir adecuadamente la unión mística: ¿cómo puede, en efecto, lo Eterno e Infinito «darse» auténticamente en actos que no implican nociones abstractas?

Había por lo menos tres razones, teológica, institucional y moral, por las que la expresión literaria o filosófica del misticismo encontraba obstáculos —mayores en unas circunstancias históricas que en otras— cuando aspiraba a una morada reconocida en las Iglesias oficiales. Según las enseñanzas del cristianismo, igual que en todos los credos monoteístas, la brecha finita entre el Creador y las criaturas ha sido siempre crucial; ser aceptado por Dios o estar unido a El no podía abolir la distinción fundamental y uno no podía acercarse a Dios sin admitir esta distinción, no sólo como un hecho ontológico, sino como una actitud moral y emocional también. El camino hacia Dios es a través de la humildad, el arrepentimiento, el reconocimiento de la propia naturaleza pecadora y de la impotencia propia, con la conciencia de una distancia sin fin entre uno mismo y la perfección divina, una distancia que el amor puede vencer, pero nunca eliminar.

Decir, como dijo Eckhart, “Nosotros nos transformamos totalmente en Dios y nos convertimos en Él. De modo semejante a como en el sacramento el pan se convierte en cuerpo de Cristo; de tal manera me convierto yo en Él, que Él mismo me hace ser una sola cosa suya, no cosa semejante: por el Dios vivo es verdad que allí no hay distinción alguna”[2]En los actos de sumisión voluntaria a la dirección divina, la voluntad, y así la integridad de la persona, no es aniquilada ni sustituida por Dios, y el abismo entre el Creador y la criatura, lejos de cerrarse, se hace visible de modo mucho más espectacular. Esta es la principal razón teológica de la posición ambigua del misticismo en los credos monoteístas.
Un místico no necesita intermediarios humanos, su comunicación con el Señor es directa y por tanto puede imaginar —como lo hicieron muchos— que es libre de prescindir de la ayuda de los ministros. Para un místico radical que cree que la única vía apropiada hacia Dios es buscarle dentro del corazón de uno mismo y «gustarle» en un encuentro sin mediadores, los sacerdotes y, en realidad, toda la organización eclesiástica son una cuestión indiferente o que debe incluso ser considerada como un impedimento para el contacto real. El místico ve y siente a Dios en cualquier piedra o gota de agua y por ello no necesita un trozo de pan especial, consagrado, para ganar acceso a El. Al gozar del amor divino como un modo de su propia existencia, no tiene razón alguna para pedir perdón dentro del marco institucional de la confesión.

En resumen, un místico radical, por el hecho mismo de su unión con Dios y sin necesidad de decirlo, pone en duda la legitimidad y la necesidad de la iglesia, cuando no la hace parecer claramente dañina.
La desconfianza eclesiástica hacia el misticismo es comprensible: después de todo, cualquiera, un lunático, un maníaco ávido de poder, un alma poseída por el demonio, puede pretender estar ungido por Dios.

Aquellos cristianos que afirmaban tener un acceso privilegiado a vías directas de comunicación con Dios se convencían fácilmente a sí mismos de que no estaban ligados por las normas usuales de conducta. Podían recurrir, y algunos lo hicieron, a la aseveración de San Pablo de que estando en gracia, ya no estaban sujetos a la ley, y podían interpretar esta gracia como libertad.[3]

El místico no quiere conocer ni desear más que a Dios y cualquier lazo con las criaturas o interés por ellas es, a sus ojos, un acto de idolatría y una barrera en su camino de perfección.



[1] Kolakowski Leszec, Si Dios no Existe, Cap. 3, Tecnos, Madrid España, 2002, p. 99
[2] M. Eckhart, Tratados y Sermones, Tratados, […] p. 94
[3] Kolakowski Leszec, Si Dios no Existe, Cap. 3, Tecnos, Madrid España, 2002, p. 115

domingo, 25 de marzo de 2012

Jesús y los esenios

Si consideramos los evangelios aceptados por el canon como única fuente sobre Jesús, debemos decir que se desconoce su vida y obra de los doce a los treinta y un años. La forma en que comprende el mundo y su postura ante él nos es conocida vía Marcos, Mateo, Lucas y Juan. Ignoramos, por otro lado, el génesis de esa comprensión. Por ello me permito arrojar esta tesis: Es posible que la fuente donde abrevó Jesús  su representación del mundo haya sido la fuente esenia.

Sobre los esenios Plinio (N.H.5, 17.4) dice:
Hacia el oeste (del Mar Muerto), los esenios han puesto la distancia conveniente entre ellos y el litoral insalubre. Son una gente única en su género […] sin mujeres y renunciando a la sexualidad enteramente, sin dinero ni otra compañía que las palmeras.[i]
Filón de Alejandría (Quod omnis probus 76-77) los describe así:
Han dejado la filosofía natural… dado que se encuentra por encima de la naturaleza humana, a excepción, no obstante, de lo que toca a la existencia de Dios y el origen del mundo. Sin embargo, se ocupan de la ética con extremo cuidado.[ii]
Josefo (Bello 2,120-132) dice de ellos:
Rechazan los placeres como un mal y consideran como una virtud la templanza y el no ceder a las pasiones; desprecian el matrimonio, pero adoptan los hijos de otros […] Son despreciadores de las riquezas, y es de admirar en sus casa la comunidad de bienes, siendo imposible hallar entre alguno de ellos alguno que posea más que los otros […] van armados a causa de los bandidos […]. En el vestir y en el aspecto de su persona, se parecen a los muchachos que se educan en régimen de rigurosa disciplina; no se cambian la ropa ni el calzado hasta que no estén completamente rotos o gastados con el uso.[iii]
Blázquez agrega:
Se solían [los esenios] retirar al desierto para purificarse y comenzar así su vida ascética […], eran de raza judía. El esenismo se localiza en un lugar concreto de Palestina. En sentido más amplio ocupó muchas ciudades de Judea y Palestina. […] no debían [los esenios] ocultar nada a [su] comunidad, [ni] descubrir nada de ella a los ajenos […]. Algunos [esenios] prevén el futuro a través del estudio de los libros sagrados.[iv]
La estirpe judía y la ubicación palestina de la secta esenia hacen plausible el hecho de que Jesús tuviera noticia o contacto con ella. Para sostener mi tesis es esta tabla comparativa.

Esenios
Jesús

Se ocupaban de la ética con extremo cuidado.


Sus enseñanzas eran ante todo de carácter ético. (Mt. 15. 1-20; Mr. 7. 1-23)

Renunciaban a la sexualidad enteramente y despreciaban el matrimonio.

Al parecer se abstuvo del matrimonio; su actitud ante el adulterio era de un rigor espantoso. (Mt. 5, 28)


Despreciaban la riqueza.

Despreciaba la riqueza. (Mt. 19. 16-30; 16,24; Mr. 10,21; Lc. 18. 18-13; 12. 13-21; 16, 13)


Se retiraban al desierto a purificarse.

Se retiró al desierto a purificarse. (Mt. 4,1; Mr. 1. 12-23; Lc. 4,1)


No descubrían nada de su comunidad a gente ajena a ella.

No descubría los misterios (del reino de dios) a quien no fuera su discípulo.
(Mt. 13,11; Mr. 4,11; Lc. 8,10)


Iban armados

Parece que (sus discípulos) portaban armas
( Mt. 26-51; Mr. 14, 47; Jn. 18,10)


Algunos preveían el futuro

Preveía el futuro ( Mt. 24, 1-28; Mr. 13, 1-23; Lc. 21, 5-24; 17. 22-24)


Aunque el artículo de Blázquez arroja escasa información sobre los esenios, basta para hacer ver semejanzas entre Jesús y aquellos. Una investigación más rigurosa terminaría por develar si esas semejanzas son frívolas o en ellas se agita el germen cristiano.

Bibliografía
Blázquez, J.M. “Las sectas judías” en Alvar, Jaime; Blázquez, José María et al, Cristianismo primitivo y religiones mistéricas ed. Cátedra, Madrid, 1995. pp. 65-69.

Santa Biblia. Versión Reina-Valera.

[i] Plinio (N.H. 5,17.4) en Blázquez, J.M.; “Las sectas judías” en Alvar, Jaime; Blázquez, José María et al, Cristianismo primitivo y religiones mistéricas ed. Cátedra, Madrid, 1995.p.66.
[ii] Filón de Alejandría (Quod omnis probus 76-77) en Blázquez, J.M. p. 66.
[iii] Josefo (Bello 2,120-132) en Blázquez, J.M. p. 67.
[iv] Blázquez, J.M. p. 68.