Pico de la Mirandola, tratado sobre el uno y el ente

 

Se dice que Giovanni Pico de la Mirandola nace en Florencia alrededor del año 1463 y muere en 1494. En pleno auge de la época renacentista publica sus tesis, tituladas Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae. En efecto, uno de sus escritos más relevantes es El ente y el uno donde trata de dar su significado al ente y al uno retomando los conceptos de algunos filósofos griegos, para que en un segundo momento se pueda indagar sobre el conocimiento y características de Dios, el cual será visto como uno y como ente; o mejor dicho como súper-ente y súper-uno.

  Primeramente, Pico de la Mirandola trata de explicar lo que es el ente y el uno teniendo como base a Aristóteles y a Platón, ya que ellos fueron los que distinguieron tales significados. A pesar de ello, los hombres de la Academia aportan su pensamiento diciendo que el uno es anterior al ente, pues el uno es más simple y común. Con ello dan a entender que Dios es uno y no es ente. De esta forma Platón sostiene que el uno y el ente son convertibles y así el uno no es superior al ente. Dicha distinción se ubica en los diálogos de Parménides y en el Sofista. En cuanto al Sofista se menciona que el uno y el ente son iguales y no que el uno sea superior al ente, mientras que en el de Parménides, se menciona que al afirmar que el uno está sobre el ente, y afirmar que si todas las cosas son uno, ese uno no será ente.

  En efecto, según Pico de la Mirándola haciendo referencia a Platón, expresa que para él, “son idénticos no uno y no nada; iguales a sí mismo uno y algo. Después prueba que no se puede decir que el no ente sea uno, y concluye así: el ente no sobreviene al no ente”.[1]

  Mientras tanto, la aportación de Aristóteles en cuanto al uno y al ente son diversas a las de Platón Por ejemplo: “el término ente, sobre el cual se plantea la cuestión de si es igual al uno, se puede tomar en dos acepciones: primera, entendiendo por él todo lo que está fuera de la nada. En esta acepción lo toma Aristóteles cuando hace al ente igual al uno; y cuando el vulgo entiende al ente de tal suerte que llama ente a todo aquello a lo cual no le falta el ser (esse) y que no puede ser llamado con razón nada”.[2]

  El ente presenta el aspecto de término concreto. En efecto, ente y lo que es es lo mismo. Su abstracto es el termino (esse). Así pues, Dios no es ente, sino súper-ente. Esto se refiere a que el uno (Dios) está sobre el ente. Por ello Dionisio dice que Dios es llamado uno porque es el principio de todas las cosas.

  Cabe mencionar que hubo otros filósofos griegos como Parménides que identificaban al uno como Dios, por ejemplo, en su poema menciona que el uno es aquello que a su juicio merece el nombre de ente, el cual es Dios. También es importante saber que el no ente o la nada no pueden ser llamado uno.

  Consecuentemente, existe la posibilidad de hablar de algo que es superior al ente lo cual es Dios, es decir, Dios está sobre el ente, y no bajo él. Conforme a esta visión se cree que Dios es eminentísima y perfectísimamente. Eso no podrá suceder si no contiene en sí las perfecciones de todas las cosas, de tal manera que excluya cuanto de imperfección hay en ellas. Por ello la imperfección se debe de entender que hay “algo en una cosa que en su género no llega a la perfección; otro, el de que es, sí, perfecta en su género, pero no por eso es ya absolutamente perfecta, porque sólo tiene la perfección de un único género y existen fuera de él muchas cosas, ennoblecidas con sus perfecciones propias, que ella no contiene”.[3] Con tal explicación se pretende mostrar que Dios es la perfección total e infinita.

  Lo que se ha querido explicar durante el escrito es que filosóficamente se quiere dar a conocer quién es Dios, rescatando en Él sus características de perfección y creador de todas las cosas, pues es el primero de todos. Esto se va explicando mediante los conceptos de lo que es el uno y el ente.

  Ahora bien, es importante decir que hay cuatro predicados que se hallan en Dios, los cuales también se encuentran en los seres que existen después de Dios, ya que Dios los posee de por sí. Los cuatro predicados o características de Dios son: ente, uno, verdadero y bueno. Estos a la vez tienen sus contrarios como nada, dividido, falso y mal. En efecto, estas características se presentan universalmente a cada cosa. Otro aspecto fundamental que se debe tener presente es que todos los que existen después de Dios tienen causa suficiente, ejemplar y final. Como todos vienen de Él, por Él y para Él; se dice que son entes (entia), porque por su eficiencia participan del ser (esse).

 

  Prosiguiendo con el tema se menciona que Dios es la totalidad de acto, como la plenitud de ser, por lo cual le hace ser la Verdad misma, la Bondad, la Plenitud y la Unidad indivisa. Estas cuatro cosas que son parte de Dios también forman parte de todas las cosas. En consecuencia Pico de la Mirándola dice:

“El bien atañe a la causa final, la verdad a la ejemplar, y el ente a la eficiente, Dios en cuanto que es causa tendrá primero carácter de bien, después de verdad, y en último lugar de ente”.[4]

  De esta manera Pico de la Mirandola hace un análisis de lo que es el uno y el ente haciendo la comparación con diferentes posturas que le ayudan a concretizar el significado del uno y el ente. Gracias a ello puede argüir que Dios es el súper-ente y el súper-uno por todas sus cualidades y sobre todo por ser la totalidad de todas las cosas del mundo haciéndolas participar de sus cualidades.

  Entretanto, el escrito del ente y el uno es una reflexión netamente filosófica en la que Pico de la Mirándola retoma a Aristóteles y a Platón para comparar el significado de cada palabra y así indagar y llegar al quid que es Dios, reconociendo en Él cuatro características como: ente, uno, verdadero y bueno. Sabiendo que cada una tiene sus peculiaridades y más que nada se hacen partícipe en lo que Dios ha creado. En conclusión, el pensamiento de Pico de la Mirandola es por una parte filosófica y por la otra teológica, ya que estás dos se ayudan para reconocer a Dios como Él es. De igual forma con el tratado del ente y el uno se manifiesta la necesidad de la época en la que estaba viviendo, la cual es el periodo renacentista. Así pues, su escrito realiza una indagación reflexiva y profunda para arribar a Dios.

 

Bibliografía:
Fernández, Clemente, Los filósofos del renacimiento, Madrid, Editorial BAC, 56, pp. 92

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[1] Fernández, Clemente, Los filósofos del renacimiento, Madrid, Editorial BAC, pág.71.
[2] Ibidem,pág, 73.
[3] Ibidem, pág, 77.
[4] Ibidem, pág, 90.

San Agustín: sobre la verdad, la religión y el entendimiento

Agustín de Hipona, nace el 13 de noviembre de 354 en Tagaste, ciudad perteneciente al África romana, su madre, Mónica, lo educó en el cristianismo, mientras que de su padre, Patricio, recibiría una educación más bien romana (pagana). De modo que al crecer, sale de su casa en busca de instrucción académica, en la que destaca por su dominio de las letras, literatura y retórica; también lleva en esos momentos una vida que después él mismo llamará disoluta, en contacto con diferentes creencias religiosas. Su conversión suele ser lo que más se destaca que de hecho le inspira en la mayoría de sus obras. El texto leído es una edición que compila diversos escritos de san Agustín. Así entonces me limito a exponer los escritos puestos en el texto leído.

                Para hablar de la relación entre religión y filosofía, el editor usa el escrito De la verdadera religión. En ella san Agustín hace una apología del cristianismo defendiendo que la verdadera religión es aquella en la que se “honra a un Dios único (…) se le reconoce como principio de todas las cosas, y de donde reciben su virtud”[1]. Encontrándose, por tanto, en un error  los “llamados filósofos” que teniendo doctrinas contradictorias en templos comunes, veneran a muchos dioses. Y son contradictorias porque abrazan las creencias del pueblo mientras en privado predicaban doctrinas contrarias. Sin embargo, de entre todos aquellos, rescata a Sócrates porque en su predica enseñaba que “la verdad no se capta con los ojos del cuerpo sino con la mente purificada, y que toda alma con su posesión se hace dichosa y perfecta”[2], con ello, san Agustín, consideraba que invitaba a “cambiar de ideas y buscar al Dios único”[3]; y a Platón  porque con su teoría invitaba a purificar el alma de modo que buscara lo verdadero, que para san Agustín se encuentra en Dios.

                Ahora bien, para hablar de la verdad, el editor usa el escrito de los Soliloquios, donde partiendo de la pregunta de si es posible conocer a Dios, se determina que primero hay que conocer lo que nos lleva  a Él, es decir, a la verdad. Así se diferencia la verdad de lo verdadero, puesto que lo verdadero lo es por la verdad, pero hay cosas verdaderas que pueden morir, mientras que la verdad permanece y sin embargo queda la pregunta ¿dónde existe la verdad?, de modo que no está en las cosas que fenecen, porque como decía aunque las cosas verdaderas perezcan, la verdad subsiste; pero si no está en ningún lugar físico, entonces se debe decir que hay cosas inmortales y que éstas son inmortales, para que así la verdad pueda subsistir en ellas, así entonces, la verdad no puede dejar de ser[4].

                Cuando el editor quiere hacer referencia a la certeza de la verdad en la duda, usa nuevamente el escrito De la verdadera religión en donde, con otras palabras, san Agustín expresa que la es la certeza de la duda que tenemos de las cosas lo que nos hace buscar la verdad, y en esta búsqueda, la verdad es la meta, y se alcanza donde la luz de la razón se enciende en su forma más pura. Cuando esto se descubre, hay una renovación en nosotros.

                Consiguientemente, el editor expresa que no hay verdad en lo sensible, para ello hace uso del escrito Sobre diversas cuestiones, en donde queda dicho que lo que los sentidos alcanzan a percibir cambia, por ello no deja de hacerse. “Pero lo que no permanece no puede ser percibido: pues es percibido aquello que puede ser comprendido por la ciencia. Y no puede ser comprendido lo que cambia incesantemente”[5]. Por eso de los sentidos no puede venir la verdad, de hecho en ello hay mucha semejanza con lo falso, pues de lo que se percibe con los sentidos podemos tener imágenes, imágenes que la mismo tiempo pueden ser falsas, pero no hay posibilidad de discernirlo, y “nada puede ser conocido si no es discernido de lo falso, (de tal suerte que) no está el juicio de la verdad constituido en los sentidos”[6]. Por tal motivo la verdad está en Dios, verdad que sólo puede ser comprendida por el entendimiento y la mente, verdad que siempre permanece.

                Por último, el editor, busca la prueba de Dios por las verdades eternas, tomando el texto Del libre albedrio. Aquí, san Agustín, partiendo de que se entiende que se existe porque se vive, expresa que la más excelente de estas tres cosas es la inteligencia (el entendimiento), porque el que entiende existe y vive, y se observa en el hecho de que hay cosas que existen y no viven, y hay cosas que viven y no entienden, mientras que el hombre existe, vive y entiende. De modo que no hay mayor excelencia en nosotros, los hombres, y en todo las demás cosas que la razón. Pero hay algo superior a nuestra razón: Dios, y no sólo superior a nuestra razón sino que es de quien no hay nada mayor. Esto se ve en que es una la sabiduría en la que se contempla y se posee el sumo bien, aunque cada quien la vea con su propia mente, esta verdad es inconmutable y contiene en sí todas las cosas que son “inconmutablemente verdaderas”; y no podemos decir que esta verdad sea inferior a la razón, ya que no juzgaríamos según ella; no podemos decir que sea igual pues cambiara junto con nuestra razón y entonces no sería inconmutable; de modo que si no es ni inferior ni igual, es superior.[7]

Bibliografía

Canals Vidal, F. (ed.), Textos de los grandes filósofos. Edad media, Herder, Barcelona, 1991.

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[1] De la verdadera religión, cap.1-3 y 5, citado en Canals Vidal, F. (ed.), Textos de los grandes filósofos. Edad media, Herder, Barcelona, 1991. p. 9.

[2] Ibídem.

[3] Ibídem.

[4] Cfr. Soliloquios, I, cap. 15; II, cap. 1-2, citado en Canals Vidal, F. (ed.), Textos de los grandes filósofos. Edad media, Herder, Barcelona, 1991. Pp. 13-17.

[5] Sobre 83 diversas cuestiones, 9, citado en Canals Vidal, F. (ed.), Textos de los grandes filósofos. Edad media, Herder, Barcelona, 1991. p. 20.

[6] Ibídem.

[7] Cfr. Del libre albedrío, II, cap. 3, 6, 9-10, 12-15, citado en Canals Vidal, F. (ed.), Textos de los grandes filósofos. Edad media, Herder, Barcelona, 1991. pp. 20-30.

Tomás de Aquino, primera parte de Suma contra los gentiles

Santo Tomás de Aquino, en su obra, Suma contra los gentiles, se propone manifestar la verdad que profesa la fe católica, eliminando los errores de las verdades propuestas por los gentiles que van contra la verdad de la Iglesia. En el presente artículo, sólo presentaré la primera parte de la obra en la que se introduce y se hacen las aclaraciones pertinentes para abordar el tema tratado, lo cual es, que es probable investigar lo divino por medio de la razón para demostrar a los gentiles que la verdad de la fe cristiana es correcta y así,  refutar sus errores.

Ahora bien, para emprender la labor propuesta se encuentran algunas complicaciones, que las afirmaciones de los gentiles que han errado son poco conocidas y por lo cual se pueden sacar pocos argumentos para su refutación; que no se les puede refutar sus errores y demostrarles la verdad de la fe católica con las Sagradas Escrituras porque no es una autoridad para ellos, por ello, se ha tenido que recurrir a la razón natural que todos se ven obligados a aceptar. Así que, investigando una determinada verdad se mostrará qué errores excluye y cómo concuerda con la fe cristiana.

Esta obra es un ejemplo de cómo la fe cristiana tuvo que recurrir a la filosofía para fundamentar sus verdades y esclarecer errores contrarios, pues si bien a todos los cristianos los podría convencer con los fundamentos de la Palabra de Dios, revelación divina por excelencia, sin embargo, muchos que no profesan la fe cristiana no conocen y no aceptan dicha revelación porque no les basta eso como prueba sino que necesitan fundamentación racional convincente.

A quien le compete exponer la verdad y eliminar errores contrarios es al sabio, a quien le es propio ordenar conforme al fin de cada cosa, es decir, de acuerdo al bien de cada cosa. Además, se considera sabio a aquellos que se ocupan del fin del universo, principio de todos los seres, por lo cual, es propio del sabio considerar las causas más altas, es decir, el primer hacedor o motor del universo. “El último fin del universo es, pues, el bien del entendimiento, que es la verdad”[1] por lo cual, es propio del sabio llegar a la verdad y propio de la filosofía llegar a aquella verdad que es principio del ser de todas las cosas y origen de toda verdad. Por lo tanto, según Santo Tomás, el sabio tiene la función de exponer la verdad divina e impugnar el error contrario a la verdad desde la ciencia primera, la filosofía; por consiguiente, sólo un sabio podría emprender la labor propuesta en esta obra, y siendo él el que lo expondrá, se considera que es un sabio capaz de emprender tal fin.

Ahora bien, siendo la verdad divina el oficio del sabio, Santo Tomás expone que el modo posible de llegar a ella y manifestarla es a partir de los dos órdenes que hay de verdades sobre Dios, unas que sobrepasan la capacidad de la razón humana y otras que pueden ser alcanzadas por la razón natural. Las primeras se refieren a aquellas verdades que el entendimiento humano no puede llegar, es decir, a la sustancia de Dios, que es aquello necesario para llagar al conocimiento de toda cosa pero que en Dios no lo podemos hacer porque siendo los sentidos la fuente de nuestro conocimiento, Él sobrepasa nuestro entendimiento porque no puede ser captado por nuestros sentidos y aunque los seres sensibles son su creación, “no contienen virtud suficiente para conducirnos a ver en ellos lo que la sustancia divina es.”[2] Las segundas no causan mayor problema porque son accesibles al entendimiento del hombre.

Las verdades que son accesibles a la razón, Santo Tomás dice que no se debe abandonar a la razón el descubrimiento de las verdades divinas porque se presentaría tres inconvenientes para el acceso del hombre a ellas. El primer inconveniente es que muy pocos hombre conocerían a Dios porque hay muchos que están imposibilitados para hallar la verdad, ya sea unos por su mala complexión fisiológica, otros porque se hallan impedidos por el cuidado de los bienes familiares y otros más por la pereza, puesto que “no se pude llegar al conocimiento de la verdad sino a fuerza de intensa labor investigadora”[3]. El segundo inconveniente es que los que llegan al hallazgo de la verdad lo hacen con dificultad y hasta mucho tiempo después, el entendimiento humano, tras un largo ejercicio, es idóneo para captarla. El tercer inconveniente es que por la debilidad de nuestro entendimiento, la falsedad se mezcla en la investigación racional y se introduce de vez en cuando algo falso que no se demuestra, por eso “fue conveniente presentar a los hombres, por vía de fe, una certeza fija y una verdad pura de las cosas divinas,” es decir, que aunque hayan cosas que la razón no puede alcanzar, se necesita la fe para ser alcanzadas y aceptarlas como verdad. Por lo tanto, la razón no tiene acceso a toda la verdad pero donde termina la razón comienza la fe para descubrir esa verdad.

Sin embargo, después de la afirmación anterior, podría pensarse que si se intenta fundamentar la fe cristiana por medio de la razón, los principios racionales serán contrarios a las verdades de la fe. Lo que hará que eso no sea posible es que “el conocimiento natural de los primeros principios ha sido fundado por Dios,”[4] por lo cual, si el sabio accede a la verdad, dejándose guiar por la sabiduría divina, podrá tener seguridad de la veracidad de sus conocimientos, por lo tanto, siendo que todo conocimiento proviene de Dios, el natural (del cual se ocupa la filosofía) y el divino, son tratados de diverso modo pero su origen lo tienen en Dios y así, dice Santo Tomás, “las verdades que poseemos por revelación divina no pueden ser contrarias al conocimiento natural.”[5]

Y siendo los errores de las verdades contrarias, uno de los objetos de esta obra, surge la cuestión de si toda verdad proviene de Dios, ¿de dónde provienen las verdades contra la fe? Lo cual responde Santo Tomás que no provienen de Dios porque ni siquiera son verdades sino simples especulaciones sin poder ser comprobadas.[6]

El sabio debe buscar ordenar las dos verdades de lo divino (la racional y la divina) y destruir los errores contrarios. Y en la exposición de las verdades divinas debe proceder con razones demostrativas que puedan convencer al adversario, ello no debe hacerse, dice Santo Tomás, con razones sino resolviendo sus objeciones que lo hacen estar contra la verdad de lo divino. Para ello, en la Suma contra los gentiles, comenzarán por “evidenciar la verdad que profesa la fe y que la razón investiga, invocando razones demostrativas y probables,”[7] algunas serán recogidas de los escritos de los santos y otras de los filósofos, comenzando por lo más conocido a lo menos conocido.

Así que, lo que es necesario aclarar, antes de investigar lo que por vía racional la inteligencia humana puede descubrir de Dios, es que Dios es y no puede no ser pues dice Santo Tomás que lo que se puede afirmar de Dios es que “su ser es su esencia”[8] lo cual lleva a concluir a Santo Tomás “Que Dios es, es ciertamente evidente en absoluto, porque El es su mismo ser. Pero con respecto a nosotros, que no podemos concebir lo que es, no es evidente”[9] y por ello es necesario que se demuestre su verdad pues de ser evidente su esencia no habría necesidad de que se investigará la verdad divina.

Hay algunos que opinan que no se puede descubrir racionalmente a Dios y que sólo debe ser aceptado por la vía de revelación y de fe, sin embargo, esa afirmación no puede ser correcta porque no podría demostrarse que Dios es, puesto que esa demostración sólo puede hacerse por el conocimiento natural, es decir, por la razón. Y precisamente que Dios es, es lo que permite demostrar su existencia y su verdad. Finalmente, aunque “Dios esté sobre todo ser sensible y sobre el mismo sentido, sus efectos por los que se prueba que existe, son sensibles”[10], con lo cual, si bien, hay fundamentos suficientes para demostrar la verdad que las Sagradas Escrituras revelan de Dios, cabe la posibilidad de demostrar a los gentiles que la verdad de la fe cristiana es correcta y libre de errores, ayudándose de la filosofía, mediante el uso de la razón, ordenando todos los conocimientos y dejándose guiar por el conocimiento divino, origen y fuente de toda sabiduría. Baste con lo hasta aquí expuesto para comprender lo que Santo Tomás continuará exponiendo en Suma contra los gentiles.

César Águila Cázarez sdb.

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[1] TOMÁS DE AQUINO, “Suma contra los gentiles” en Fernández, Clemente, Los Filósofos Medievales Selección de Textos, Tomo. II, BAC, Madrid, 1979, p. 319.

[2] Ibid., p. 322., § 1870.

[3] Ibid., p. 324., § 1874.

[4] Ibid., p. 326., VII § 1878.

[5] Ibidem.

[6] Cfr., Ibid., p. 327.

[7] Ibid., p. 328. § 1,883.

[8] Ibid., p. 329. § 1.886.

[9] Ibid., p. 330. § 1.890.

[10] Ibid., p. 332. § 1.897.

 

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA


TOMÁS DE AQUINO, “Suma contra los gentiles” en Fernández, Clemente, Los Filósofos Medievales Selección de Textos, Tomo. II, BAC, Madrid, 1979, p. 318-334

Santo Tomás de Aquino- Sobre la Verdad

Santo Tomás de Aquino- Sobre la Verdad

En el tratado Sobre la Verdad que vamos a estudiar es parte del compendio de Cuestiones Disputadas de este santo. Primero Santo Tomás desglosa la verdad en el ente o el ser y lo que se le agrega, que son las propiedades o conceptos que nos formamos de ese ser. Viendo que al ente no se le puede agregar nada, pues esto no sería parte de su naturaleza, lo expresado del ente debe de ser ya intrínseco a éste, por lo que lo que se expresa de el ente es en realidad solo un modo especial de el ente mismo. O la otra manera de expresar algo sobre el ente sería que lo expresado “acompañe universalmente a todo ente.”[i] Pero si es algo que acompaña a todo ente, es parte de su esencia, y de aquí que el ente se vuelve un ser (essendi) y toma para su discusión el termino de res que expresa la quididad.

Sigue Tomás de Aquino con el alma, que sería el único ente que se agregaría por conveniencia al ser, ya que el alma sería el único otro ente que podría tener correspondencia con todo el primer ente. Y de la verdad en el terreno de el alma, que es el bien, trata la Ética, por lo que Santo Tomás ya no lo trata.

Para dar un marco conceptual, se trata sobre diferentes definiciones de la verdad, como la de San Agustín “Agustín en el libro De vera religione: La verdad des aquello por lo que se muestra lo que es [...] Verdad es aquello según lo cual juzgamos los seres inferiores”

De esto, empieza Santo Tomás a explorar si existe la verdad y en caso afirmativo, donde se puede encontrar. El primer enfoque que toma es que la verdad pudiera estar fuera a las cosas, sólo en el entendimiento humano. Y este enfoque hace que la verdad se diferencie como un movimiento anterior o posterior, o sea que es consecuencia del objeto o que es causada por el objeto. Este movimiento de la verdad es causado por la realidad, pero la verdad está dada en cuanto se ajusta al entendimiento.

Así, Santo Tomás muestra que el entendimiento se divide en dos, uno que es la medida de las cosas: “El entendimiento práctico causa las cosas, por lo cual es medida de las cosas.”[ii] Y el entendimiento especulativo, que recibe de las cosas, es causado y es movido por ellas. El primer entendimiento es el de Dios, y el segundo es el del hombre.

Así Santo Tomás hace una pequeña síntesis de lo que es la verdad terrena: “la verdad se dice con prioridad de la composición y división del entendimiento; en segundo lugar, de las definiciones de las cosas, en cuanto que en ellas va implicada una composición verdadera o falsa; en tercer lugar, de las cosas en cuanto se adecuan al entendimiento divino o tienen la capacidad de adecuarse al entendimiento humano; cuarto, el hombre que formula sus proposiciones verdaderas o falsas.” [iii]

En el párrafo anterior, va extrayendo el autor los diferentes tipos de verdad o de aceptación de la verdad que él contempla. Es importante recalcar que en el tercer punto, sólo toma las cosas artificiales como las que se adecuan al entendimiento humano.

La siguiente cuestión que se hace Tomás de Aquino es si además de la primera verdad, Dios, existe alguna otra verdad que sea eterna. Lo cual resuelve fácilmente planteando que la verdad reside en el entendimiento y si el entendimiento divino tiene la verdad, entonces esa verdad es eterna.

De aquí observa otra objeción, si la verdad está en los sentidos y luego si la falsedad se da en estos. “Se da la verdad en el entendimiento y en los sentidos, aunque de diversa manera”[iv] En el entendimiento esta verdad se da como juicio de entendimiento, lo que es la cosa con la reflexión de los actos de la misma. Mientras que en los sentidos se da como algo que sigue al acto, es un conocimiento intermedio de la verdad. Por esto el conocimiento comienza por los sentidos y es tan verdadero o falso como las cosas que lo provocan. Por esto se encuentran lo verdadero y lo falso en los sentidos, por que estos juzgan a los objetos, según Santo Tomás. Pero el juicio del sentido es siempre verdadero si no hay ningún impedimento en el sentido.

Al ver que Dios es la verdad, entonces se plantea Tomás de Aquino si Dios se conoce a si mismo. Parte de los universales, que son inteligibles y estos son separados de la materia por su propia naturaleza. Entonces, como Dios está separado de la materia, es inteligible en “sumo grado”. Y de aquí parte para ver si Dios conoce a los seres distintos, ya que por él ser inmaterial, infinito, uno, no podría conocer otra realidad, la finita, móvil, material y múltiple. Pero Dios en su esencia divina puede conocer a las cosas ya que tiene la aptitud para demostrar y las cosas pueden ser demostradas.

Después trata sobre la ciencia, y si ella y Dios son equívocas, esto es que no se corresponden. Aqui nos dice: “Hay que sostener, pues, que el nombre de ciencia se predica de la ciencia de Dios y de la nuestra ni del todo unívocamente, ni por pura equivocación, sino por analogía.”[v] Hay una desproporcionalidad entre los términos de la ciencia de Dios y la de los hombres, sin embargo, aclara que Dios no es semejante a nosotros, sus creaturas, sino que nosotros somos los que nos asemejamos a Dios.

Prosigue haciendo un análisis sobre los ángeles, y se plantea las cuestiones semejantes a las que se planteaba con nuestro conocimiento y el de Dios. Así, los ángeles que son seres intermedios entre Dios y el hombre. Y por las mismas causas y conclusiones llega a que: “ el entendimiento del ángel, por tener presente ante si la esencia [Dios] que es acto en el orden inteligible, puede entender lo que es inteligible en él.”[vi] Es por lo tanto capaz de entenderse a si mismo y conocer también la esencia de las cosas por que está en presencia de Dios. Esto nos lleva a la siguiente cuestión, en la que se plantea si los ángeles discurren como nosotros. Pero ellos como están en la presencia de Dios, no necesitan discurrir, ya que conocen las cosas por su esencia, según Dios las conoce.

Así nos lleva Santo Tomás a querer saber como conocer a Dios, como tener un entendimiento de Dios en su esencia. Aquí expone el alma como el camino por el cual se pueden conjuntar las naturalezas del entendimiento, pero sería necesario un alto grado de abstraccióbn y de abandono de las cosas materiales. Sin embargo el alma no está unida al cuerpo como los demás miembros por su forma, sino que se une por su esencia. Por esto, los actos intelectivos no se mezclan con las acciones contemplativas del alma, sin embargo, si se puede llegar a ver la esencia de Dios a través de la contemplación, según Tomás de Aquino.

BIBLIOGRAFÍA

Fernández, Clemente, Los Filósofos Medievales II, “Santo Tomás de Aquino: Sobre la verdad”, BAC, Madrid, 1979

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[i] Fernandez, Op. Cit., pág. 269

[ii] Fernandez, Op. Cit., pág. 271

[iii] Fernandez, Op. Cit., pág. 274

[iv] Fernandez, Op. Cit., pág. 276

[v] Fernandez, Op. Cit., pág. 283

[vi] Fernandez, Op. Cit., pág. 287

Contra los académicos de Agustín de Hipona

Agustin de Hipona, nacido en Tagaste, Numidia (354-430), quiso plasmar en su obra, Contra los acdémicos, con ayuda de sus amigos Licencio y Trigesio, el argumento sobre qué es la verdad y por qué los académicos lo refutaban.

En un primer esquema, a Agustín de Hipona, en reunión, le parece oportuno comenzar preguntándoles a sus amigos su parecer acerca del conocimiento de la verdad: “...aun sin poseer la verdad podemos ser felices, ¿Creéis que será necesario su conocimiento?”[1]

La cuestión de la verdad sigue replanteada. Agustín de Hipona hace su intervención sólo como árbitro en la conversación. Aunque tiene su intervención de forma directa en el momento que se está encontrando la definición de la verdad. Sigue el tema del error, caso curioso al definir: “el hombre feliz no puede errar”[2], sin embargo, tratar de encontrar el error se vuelve un caso complejo, pues es más fácil definirlo. Si una persona se dedica a la investigación, en cierto sentido, para no errar, no se salva del error, al no alcanzar lo que se busca, porque llega a ver los límites después de entrar en el proceso de búsqueda de la verdad.

Además, el error es necesario para comprender dicha investigación. Lo cual, lleva a buscar siempre la verdad, ya que “no puede aprobar cosa falsa el que no aprueba nada”[3] porque insta al hombre a buscar siempre la verdad sin llegar a su hallazgo. No obstante, esta misma puede compaginarse con la felicidad del hombre. Es imposible si busca pero encuentra nada, porque van de por medio las razones e incluso la edad. Si bien, en el recorrido que hace la persona, ya va en él no cesár de buscar, más para conseguir lo que quiere encontrar.

Antes de llegar al punto de los académicos, Agustín de Hipona, en la conversación, aporta la definición de la sabiduría. Aquí surge esta interrogante como petición al diálogo que se entabla. Pero, no puede descender la sabiduría como defensa; añade “que no por ella misma, sino por el hecho de que no hay adversario que temer”[4]. Por el contrario, la sabiduría se vuelve aquí, un deseo por parte de Trigesio y Licencio en ayuda de sus argumentos, olvidándose de la definición. Por lo que la definición no es nueva, viene ya antiguamente. Con ella, se van sirviendo algunos hombres en la búsqueda de la verdad.

Con el párrafo anterior, la sabiduría se ve implicada como tema controversial. En la doctrina de los académicos, sostienen que: “el hombre no puede conseguir la ciencia de las cosas tocantes a la filosofía, no obstante, el hombre puede ser sabio, y toda su misión consiste en investigar la verdad...”[5], de esto resulta que ellos no solo creen que el hombre es sabio sino que el sabio no da su asentimiento a ninguna cosa, desafortunadamente no da pié a las cosas inciertas.

Mas aún, aparte de establecer sus tesis con muchas afirmaciones, tambien apoyan sus deducciones en el estoico Zenón (335-263, oriundo de la isla de Chipre)[6], donde su definición de sabio la define en la persona que fuese capaz de conducir del mejor modo su existencia. Y en la comprensión de la verdad: “solo puede tenerse por verdadera aquella representación que es impresa en el alma por el objeto mismo de donde se origina...”[7]por lo que el sabio solo debe atenerse a no aprobar nada.

Se acarrearon cierta hostilidad al pintar a su sabio como la persona que “nada debe afirmar, como condenado a perpetua soñolencia y deserción de todos sus deberes”[8]. Con esto no dan niguna afirmación propia y se refugian en esas palabras que según ellos están cargadas de muy buena argumentación. Aunque no queda claro, ya que no dan una definición de la verdad, si la dan, no se encuentra más que la palabra verosimilitud en sus tesis, como también en lo que el sabio realize, pero la verdad sigue escondida y confusa.

Los académicos ya tienen cierta antigüedad, pero la escisión de la nueva academia ya contenía su fundamento, pero que dió un cambio al ir apropiándose de las nuevas aportaciones de Zenón. Los filósofos como Sócrates, Platón y otros antiguos creyeron que “uno puede inmunizarse contra el error en cuanto evita la temeridado en dar su asentimiento”[9], mas nunca introdujeron la discusión en busca de la verdad, o si era posible su percepción o no.

Por su parte, Zenón lanzó el problema de que “nada puede percibirse sino aquello que de tal manera es verdadero, que se distingue de lo falso... y el sabio no debía abrazar opiniones”[10]. Con esto no hay mas que una sola conclusión, que la verdad no solo se encuentra en la opinión y el sabio no debe asentirse a ninguna cosa. Por que parece que no puede descubrirse la verdad, si no puede percibirla, entonces no puede hallar la verdad, desafortunadamente, se tiende a no atreverse a buscar lo que no está al alcanze, por el simple hecho de dejarse guiar por una idea.

Dice el académico. “todas las cosas que yo he creído llamar verosímiles o probables”[11]. Esto le lleva a quedarse en cierto rezago y no impulsa a seguir la búsqueda, sino que los detiene, mientras que a Agustín de Hipona y a sus amigos les mueve a obrar, siendo conscientes de su ignorancia al tema de la verdad. Aquí el sabio debe volverse “averiguador de la verdad, no artífice de las palabras”[12].

Existe la divinidad de un divino socorro para conocer la verdad. Alipio, cuyo personaje es a quien manifiesta este escrito, expresó en comentario de Agustín de Hipona que “sólo algún divino numen puede manifestar al hombre lo que es la verdad”[13]. Esto tiene relación con la divinidad, pero no escapa de que pueda volverse una ficción, una falsa apariencia. Se vuelven imágenes que seducen e ilusionan, aun teniendo “la verdad en las manos”[14]. Pero no permiten el conocer y seguir buscando la verdad.

“Niegan los académicos que pueda saberse algo”[15] y se apoyan en la definición de Zenón, sin embargo, se encuentra la contradicción de que si es verdad lo que afirman, entonces el mismo hombre no puede alcanzar la sabiduría y sostendría que el sabio no sabe el “porqué vive, cómo vive, a la par es sabio e ignora la sabiduría”[16]. Pero en vista de que puede suscitar problemas, es la misma sabiduría con la que se puede inducir a los hombres a filosofar.

Finalmente, Agustín de Hipona manifiesta la certeza de la dialéctica, “...ciertamente conoce bien el sabio, y nadie puede saber lo falso, sino la conoce su conocimiento no pertenece a la sabiduría”[17], y parte de esta frase porque le atribuye que la forma de acercarse a los conocimientos fue a través de ella, así también le enseñó las verdades, sobretodo las proposiciones que se mencioinan en el escrito, en forma general, se han mencionado. Esto a partir de las oposiciones que se manifiestan en los académicos, pero queda algo afirmativo, que “cuando hay armonía sobre las cosas de que se disputa, no debe porfiarse acerca de las palabras...t{omese lo que se puede comprender: déjese lo que no puede explicarse”[18].

Biliografía:

· Clemente, Fernández, Los filósofos medievales Tomo I, BAC, Madrid 1979. 753 pp.

· Francisco Larroyo, Sistemas e historias de las doctrinas filosóficas, Porrúa, México 1968.

798 pp.

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[1] Fernández, Clemente, Los filósofos medievales Tomo I, BAC, Madrid 1979. p.139

[2] Ibid. p.143

[3] Ibid. p. 144

[4] Ibid p.146

[5] Ibid. p. 146

[6] Larroyo Francisco, Sistemas e historias de las doctrinas filosóficas, Porrúa, México 1968. p.280

[7] Fernandez Clemente, p. 147

[8] Ibid. p. 147

[9] Ibid p. 148

[10] Ibid p. 148

[11] Ibid p. 149

[12] Ibid p. 148

[13] Ibid p. 151

[14] Ibid p. 151

[15] Ibid p. 151

[16] Ibid p. 152

[17] Ibid p. 155

[18] Ibid p. 156

La verdad como medio para acceder al conocimiento de Dios

La obra, Los Soliloquios, son diálogos que Agustín escribió y en los que trata diversos temas, tales como el conocimiento de Dios, el alma, la verdad, lo falso, la inmortalidad y otros. En el presente articulo, pretendo exponer principalmente tres elementos que me parecen los temas centrales de la obra, me refiero a la verdad, el alma y la falsedad.

En diálogo con la razón[1], Agustín busca conocer a Dios y al alma, sin embargo, antes de partir a ese conocimiento, la razón le hace notar que primero debe especificar lo que es la verdad, siendo ésta la que guía al conocimiento.[2] Antes de definir la verdad, aclara algunos interrogantes, tales como, ¿una cosa es la verdad y otra lo verdadero?, ¿lo verdadero puede morir o no? y hasta llega a cuestionarse sobre la existencia de la verdad. Sus conclusiones fueron claras y precisas; respecto a la verdad y lo verdadero afirmó que lo más excelente es la verdad puesto que “todo lo verdadero lo es por la verdad”[3]. En lo referente a si la verdad puede morir o no, concluyó que si una cosa es, necesariamente tiene que ser verdadera, de lo contrario, no sería eso que es.

Y en lo concerniente a la existencia de la verdad, sostiene que, a pesar de no poder saber dónde se halla, existe porque sabe que existe y no puede ocupar ningún espacio puesto que no es cuerpo, por la tanto, “existe la verdad, y no se halla en ningún lugar”[4], esta afirmación lleva a deducir que entonces, la verdad no puede estar en ninguna cosa, salvo en las inmortales, conclusión que da pie a discutir ahora sobre la inmortalidad del alma, considerando que la verdad se haya en las almas y partiendo de que puede haber algo falso o verdadero.

Así pues, respecto a la inmortalidad del alma, se parte con la afirmación de que “el alma no puede menos que coexistir con la naturaleza de las cosas, si no puede faltar de ella alguna vez la falsedad”[5], esta afirmación, en lugar de dar respuesta, plantea un nuevo problema, el de la falsedad, así que, antes de dar respuesta a lo anterior es importante entender la concepción de falsedad para Agustín, lo cual es, que una cosa es falsa porque es diversa de lo que parece, esto sería que una cosa fuera una cosa que no es, por lo tanto no existiría, así que, no puede haber falsedad pues de ser así eso no sería verdadero; en cambio, la verdad de una cosa consiste en que ella sea lo que parece.

Volviendo al tema de la inmortalidad del alma, Agustín afirma que hay almas que nacen y luego mueren y no necesitan de la inmortalidad sino la sucesión que siguen entre sí para seguir existiendo[6]. Por otro lado, las almas son las que sienten y el cuerpo necesita del alma para existir;[7] es decir, que por los sentidos se llega al conocimiento de Dios y son las almas las que pueden sentir, así que, las almas son las que pueden conocer a Dios y por ello se hacía hincapié en la falsedad, pues si en las almas hubiese falsedad no podrían llegar a la verdad de las cosas y en consecuencia, no podrían conocer a Dios. Por lo tanto, las almas, mediante los sentidos, conocen a Dios, verificando que lo que perciben sea realmente como parece, y para realizar esa acción de conocimiento necesita del cuerpo, pues ni el cuerpo puede vivir sin el alma y ni el alma puede sentir sin el cuerpo.[8]

Partiendo de los elementos anteriores, Agustín define la verdad como “aquello que es en sí tal como parece al sujeto conocedor, si quiere y puede conocerlo”[9] que en resumidas palabras, la verdad es ser lo que es. Así que, todo cuanto existe, por el hecho de existir es verdadero, no es falso pues de serlo no existiría, más bien, cuando el alma percibe algo de forma diversa a como es, entonces atribuye al objeto conocido la falsedad, sin embargo el objeto no deja de ser lo que es, simplemente es percibido de una forma diversa a como es, pero finalmente el alma tiene la capacidad para percibir la verdad de cada cosa y muy pocas veces cae en la falsedad puesto que la verdad está en el interior de cada alma y para descubrirla, el hombre debe entrar a sí mismo. Finalmente, Agustín afirma que la verdad es inmortal porque el alma lo es también y que a pesar de la muerte del cuerpo, la verdad y el alma siguen.

 

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[1] Siendo ésta el interlocutor en el diálogo con Agustín.

[2] Cfr.Soliloquia, libro I, XV, § 27.

[3] Ibidem.

[4] Ibid, § 29.

[5] Soliloquia, libro II, IV, § 5.

[6] En este punto, aunque puedo profundizar más y elaborar todo un discurso sobre este tema, sin embargo me parece que no es conveniente que lo haga en el presente artículo, siendo que el tema central es la verdad como medio necesario para conocer a Dios y el tema del alma compete a otro tratado y aquí se hace referencia con el motivo de entender que es en el alma donde se da el conocimiento de Dios por ser ella la que posee los sentidos, mediante los cuales se conoce a Dios y es por esto que se hace la distinción de falsedad y verdad, que anteriormente he presentado.

[7] Cfr. Ibid § 6.

[8] Es importante aclarar, que al decir que en el alma se encuentran los sentidos para conocer, no significa que es un conocimiento empírico sino que, Agustín se refiere así para especificar que es el alma la que puede acceder al conocimiento de Dios.

[9] Soliloquia, libro II, V, § 7.

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA.

FERNANDEZ, Clemente S.I, Los filósofos Medievales, selección de textos, “San  Agustín, Los Soliloquios”, Tomo I, BAC, Madrid, 1979, p 184-192.

AUTOR: César Águila Cázarez.