Tristán e Iseo más allá del amor cortés

Tristan e Iseo, los amantes que se enfrentan a un amor imposible dando una nueva concepción sobre la relación de pareja. En la versión de Béroul, se rompen los esquemas tradicionales sobre lo que es el amor y erotismo, el matrimonio y la sexualidad, fidelidad y adulterio y la intervención de Dios a favor de los amantes.

Tristán e Iseo, lejos de ser los amantes que se eligen a sí mismos, como lo planteaba el amor cortés, es el filtro del amor quien se encarga de unirlos y hacer de ellos amantes pasionales que nada pueden hacer contra esa naturaleza, los amantes viven un amor descontrolado ante su propia voluntad y ante las normas establecidas de la sociedad y la religión cristiana. Ante la imposibilidad de la mesura, Tristán e Iseo nos muestran un erotismo más fuerte que la razón, un amor profundo del que nace un deseo sexual incontenible y que consuman constantemente como algo sublime.

Por otro lado, el filtro del amor provoca una relación de igualdad entre los amantes, aspecto contrario a las pautas corteses en los que la imagen de la mujer se define en términos de superioridad, inaccesibilidad, donde la mujer era moralmente respetable, admirable y distante o podía actuar con desdén e incluso altanería hacia su amante. Con Tristán e Iseo no existe idealización metafísica de la mujer como en el amor cortés de los trovadores, ni la mujer es un medio a través del cual el hombre engrandece su espíritu, desarrollando un sentimiento religioso. Sin embargo, el filtro no tiene los mismos efectos en los dos amantes. Tristán parece sufrir en mayor medida por el amor que siente hacia Iseo, siempre dispuesto a hacer cualquier cosa por su amada, y que incluso habiéndose casado con Isolda de las manos blancas, nunca consumo su matrimonio y siempre le fue fiel  a Iseo la rubia.

 En la versión de Béroul, el autor presenta a los amantes como inocentes, donde a pesar del adulterio lo único que importa es su verdadero amor y su fidelidad entre ellos. Existe una ayuda divina que protege a los amantes; hay una ruptura entre poder divino, tolerante ante un amor prohibido y poder religioso, el que hace como censor ante este tipo de amor adúltero. El peso censor de la religión cristiana, está representada en la actitud y las palabras del ermitaño Ogrín y el filtro del amor se convierte en un elemento con un gran poder de liberación ante un peso de moral, ya que Tristán e Iseo intentan justificar el desvío de su actitud aludiendo al poder del filtro del amor que en todo momento supera los dictados de su voluntad.                                               

La constitución del carácter negativo de la melancolía.

Si se sigue el rastro que deja la cultura occidental sobre lo que conocemos como melancolía podríamos empezar por revisar las consideraciones contenidas en los textos atribuidos a Aristóteles al respecto. En Problemas XXX se encuentran las particularidades alrededor de la melancolía, una característica que para el autor del texto refiere a los hombres que son excepcionales, una primera definición del carácter melancólico sería el exceso de bilis negra[1] dentro del cuerpo del afectado, y aunque es una característica común a todos los hombres el contener la bilis negra, la cantidad de esta puede verse perturbada por distintas causas, algunas tan simples como un cambio en la temperatura. 

Las características propias del carácter melancólico tienen su fundamento en la teoría Hipocrática de los humores, teoría médica que sostiene que a todos los cuerpos les son propias cuatro sustancias fundamentales las cuales determinan el estado de salud de cada cuerpo, la variación en cantidad y cualidad de estas provocaría reacciones distintas en los cuerpos contenedores[2], de ahí que al humor melancólico le sea propia la relación que mantiene con las estaciones que son particularmente frías o con una mala alimentación del sujeto, sin embargo, hay hombres que tienden al humor melancólico por naturaleza, mientras que para los hombres que no lo son, la melancolía sería una enfermedad de carácter estacionario, para los otros sería un mal permanente debido a una singularidad contenida en la bilis negra.

La normalización del carácter melancólico, sin embargo, continúa durante el periodo medieval, pues durante este periodo tanto la teoría de los humores como el Problema XXX serían retomados en distintos ámbitos del conocimiento, a lo largo de la edad media la teoría de los humores se expande al reciente ámbito cosmológico propio de la época  tradicionalmente se vincula a la melancolía con el otoño, lo seco, el frio, el norte, el viento, el color negro, la madurez  y el planeta Saturno, además de los síntomas y enfermedades asociadas al humor melancólico como la epilepsia, la histeria, entre otros.

Si bien podemos referirnos a una forma oscura o negativa de la melancolía en tanto su tipificación como enfermedad, también podemos ubicarla en otra forma, como se mencionó al principio una característica propia de los hombres excepcionales, la misma tradición ya establecía a la melancolía en relación directa con la poesía y la filosofía, esta forma de concebir esta condición se encontraba presente ya en el Problema XXX, en la respuesta de por qué es que sucede esto, Giorgio Agamben observa el principio de un movimiento dialectico entre la constitución de un genio u hombre excepcional al que le resulta inseparable el humor melancólico[3],  según la respuesta aristotélica, esto obedece a las reacciones  que tiene el ordenamiento adecuado de la bilis negra respecto a su temperatura y cantidad en el cuerpo del sujeto, el juego de polaridades entre genialidad y melancolía tiene otros aspectos que giran alrededor de la tipificación de la melancolía como un humor negativo.

Otra de las formas en las que se consolidó fue con el caso del demonio meridiano, demonios que acechaban a los padres pertenecientes a la antigua doctrina patrística y a los cuales se les asociaba con conductas perezosas, la denominada acedia, pues, se dice, que cuando uno de estos demonios decidía perturbar la mente de un padre este quedaba suspendido de sus menesteres divinos, lo cual no significa que dejara de desearlos. Esta retracción del recto camino que tiene hacía la divinidad pone de manifiesto en términos psicológicos como el sujeto perdía el camino para encontrarse con su objeto de deseo, más no perdía el deseo de conseguirlo, pues aún cuenta con la voluntad de encontrarse con él, esta caracterización de la acedia cuenta también con una ambivalencia pues le es propia una característica que refiere a la contemplación. Durante el medioevo se dio un reacomodo simbólico que replanteaba la acedia en conjunción con la doctrina médica de la bilis negra pues en la iconografía en la que se representaba la melancolía se identificaban imágenes de sujetos que padecían de acedia. Agamben trata de recuperar la melancolía como algo más que la caída del sujeto, como el territorio de la profecía o la revelación pues le es propia a la melancolía la fantasía si seguimos el caso de los padres asediados por el demonio meridiano como suspendidos de su realidad.

BIBLIOGRAFÍA

AGAMBEN, Giorgio, Stanzas: Word and Phantasm in Western Culture, U of Minnesota Press, Minneapolis, 1993.

ARISTOTELES, Problemas, Gredos, Madrid, 2004.

HIPOCRATES, Tratado de los aires, aguas y lugares,  Madrid.

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[1] Justo de estas palabras proviene la raíz etimológica de la Melancolía, μέλας y χολή, negro y bilis respectivamente.

[2] Hipócrates, Tratado de los aires, aguas y lugares.

[3] Giorgio Agamben, Stanzas: Word and Phantasm in Western Culture

La brujería pre-científica

Durante los siglos XVI y XVII hubo un apogeo en la caza de brujas y los juicios por brujería, debido en gran medida, a la publicación del Malleus Maleficarum,  este libro tuvo gran influencia en el público gracias a su amplia distribución y también porque sirvió como referencia de autoridad para los tribunales Inquisitoriales y más tarde para los jueces laicos de las monarquías recién formadas que se separaban del poder papal[1]. Evidentemente las acciones de la Iglesia católica contra la brujería muestran una fuerte misoginia y represión de los valores femeninos en la sociedad, como se muestra en el trato a las mujeres como seres débiles y propensos a la corrupción y al pecado[2], además de la reafirmación de un régimen vertical y patriarcal, sin embargo, las persecución no fue contra la totalidad de las mujeres sino contra una minoría. Entonces, ¿qué pudo tener esta minoría que la hiciera objeto de tan monstruosa persecución?

La respuesta a esta pregunta se puede encontrar fácilmente en el nombre de tales persecuciones, estas mujeres eran acusadas de brujería, sin embargo debemos ahondar en qué era esto a lo que con tanto desprecio se llamó brujería. Para empezar, la brujería se puede rastrear en un hecho, todavía vigente, conocido como hechicería tradicional y que tenía un papel de gran importancia en los pueblos antiguos pues dentro de ella entran las artes adivinatorias y de curación, muy demandadas por la comunidad. Sin embargo, en la brujería estaba implícita la idea de que los beneficios de la hechicería eran usados con fines negativos.

Es aquí donde se pone interesante el asunto de las persecuciones, puesto que la hechicería practicada por estas mujeres revela un conocimiento más allá del aceptado ortodoxamente por la Iglesia y que entraña una amenaza para la misma: las brujas tenían presuntamente un conocimiento sobre la naturaleza y sobre las causas al que no se podía acceder y esto les daba un velo de misterio. Sin embargo, las mujeres acusadas de brujería se caracterizaban por vivir apartadas de la urbanización, aisladas, en la pobreza y con acceso mucho más directo a los frutos de la naturaleza y, por ende, conocían más de cerca sus efectos en el hombre. De ahí que a través del uso de plantas específicas en combinaciones adecuadas pudieran generar una gran variedad de pócimas y brebajes cuyos efectos, sin causa aparente para el ojo ingenuo, dieran la ilusión de la brujería y la magia por el hecho de causar fuertes efectos en la psyché de la víctima, sobretodo en cuestiones eróticas.

Teniendo esto en cuenta, la perspectiva frente al papel de las brujas da una vuelta tremenda, pues se podría explicar su poder aparentemente adquirido a través de pactos con fuerzas malignas mediante el conocimiento pre-científico de la naturaleza (puesto que aún era común que las mismas personas que usaban este conocimiento le atribuyeran su poder a fuerzas sobrenaturales, sin embargo, la adquisición de este conocimiento se basaba en la observación y la generalización inducida a partir de lo observado). De esta manera, las brujas son, en cierta medida, antecesoras del método científico pues en ellas se muestra una vuelta a la investigación de la naturaleza y de sus formas de proceder, investigación que revela un interés en el mundo terrenal más que en lo metafísico, además de la generación de principios generales en los cuales se basaban para llevar a cabo su brujería.

Otra cuestión a tener en cuenta, es el hecho de que la brujería tuvo grandes similitudes con otro conocimiento pre-científico de gran importancia: la alquimia; puesto que en ambos se busca un conocimiento de la realidad externa que puede afectar la realidad interna de los individuos: en la brujería, el conocimiento de las cualidades de las plantas y su dosificación para afectar la psyché y, en la alquimia, la relación del macro-cosmos (realidad externa) con el micro-cosmos (interioridad)[3] mediante la cual se buscaba lograr ciertos efectos en el cuerpo a través de la manipulación de sustancias. Además de que ambas prácticas fueron fuertemente condenadas por la Iglesia en su poderío.

Se puede ver cómo la brujería en el medioevo tardío fue, en cierta medida, más que un culto herético, un resurgimiento del interés por la naturaleza y sus métodos como se vio en culturas del mundo antiguo, un renacer del interés humano por los misterios de la naturaleza que habían sido dejados de lado por dar una importancia mayor a lo divino y sobrenatural. Con la brujería se ven los albores de lo que se avecinaba en el Renacimiento, una revolución que llevó al hombre a indagar de nuevo en la naturaleza y que dio lugar a todos los avances científicos que hoy tenemos. No podemos negar la importancia de la experimentación con la naturaleza por parte de las brujas pues gracias a este tipo de conocimiento pionero se ha logrado un progreso impresionante en cuanto al conocimiento de la materia y de las formas en que puede afectarnos.

Bibliografía:

- Kramer, Heinrich y Sprenger, Jacob (1486);  Malleus Maleficarum; versión digital consultada el día  10 de noviembre de 2013 en: http://www.reflexionesmarginales.com/biblioteca/Malleus_Maleficarum.pdf.

- Zaffaroni, Eugenio Raúl (2012); La cuestión criminal; Planeta; Buenos Aires.

- Burckhardt, Titus (1967); Alchemy: Science of the Cosmos, Science of the Soul. Traducción al ingles de William Stoddart; Penguin; Baltimore.

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[1] Zaffaroni (2012), pp. 40-50.

[2]   Kramer, Heinrich y Sprenger, Jacob (1486), pp. 50-55.

[3] Burckhardt (1967), pp 34-42.

Una breve introducción a la figura de la mujer desde la perspectiva europea medieval ofrecida en el Malleus Maleficarum de Heinrich Kramer y Jacobus Sprenger.

Una breve introducción a la figura de la mujer desde la perspectiva europea medieval ofrecida en el Malleus Maleficarum de Heinrich Kramer y Jacobus Sprenger.

A lo largo de la historia la figura femenina ha sido objeto de múltiples juicios y perjuicios, y durante la época medieval fueron objeto de persecución y castigo por ese mismo hecho. Se tendía a aseverar que la mujer, por su supuesto modo de ser, (infiel, viciosa, lujuriosa, ambiciosa...) podía ser catalogada como supersticiosa o bruja, todo ello a partir de determinado patrón de comportamiento.

La santa inquisición ofrecía en el medievo un manual con el cual se presumía podía identificarse a aquellas mujeres que se mantuvieran en relación con lo demoniaco. El Malleus Maleficarum, de Heinrich Kramer y Jacobus Sprenger, expone la pregunta sobre por qué las mujeres son quienes por predisposición tienen una mayor inclinación hacia la brujería y por qué razones se da ello; a la par de la exposición que ofrece éste tratado contra la brujería, deja clara una visión muy acotada sobre lo que la mujer representaba dentro de una Europa donde era la figura masculina sobre la que giraba el desarrollo de la vida en todos los niveles y esferas.

Dentro del texto pueden encontrarse aquellas razones por las cuales, de acuerdo al manual, es el sexo femenino quien encuentra mayor interés en la adoración demoniaca. Dichas razones eran sustentadas en afirmaciones que defendían la idea de que la mujer, al carecer de prudencia y no controlar su inquietud, es quien busca al demonio como confidente y amante. Nada peor que una mujer malévola, que conjuga calamidad y fatalidad. Era su apetito lo que les llevaba hacia la brujería, su debilidad mental, su falta de carácter, su superstición, lo que las lleva a ser víctima sencilla para el demonio.

Víctimas de su potencial para extremar lo bueno y lo malo, es eso mismo lo que las hace tan peligrosas; pueden ser razón de consecuencias positivas o negativas, pero ambas siempre potencializadas al máximo. Además, por ser de un intelecto distinto, inferior al de los hombres, son ellas quienes se ven mayormente en relación con lo demoniaco, su falta de templanza, fe y prudencia, hace al sexo femenino el ideal para ser el intermediario del demonio.

Y sin embargo, la Inquisición no persiguió a todas las mujeres que practicaban con amuletos y manejaban fuerzas que se pensaba iban más allá de la comprensión meramente humana, únicamente a aquellas mujeres que consideraban no hacían uso benéfico de tales fuerzas y las destinaban a servir al demonio. Así, en el medievo no estaban mal vistas ciertas prácticas semejantes a la brujería pero con fines legítimos, por ejemplo las mujeres que brindaban curación y alivio, ni tampoco las prácticas de los magos.

De modo que, desde la mirada europea medieval, la mujer se encontraba en un momento histórico muy poco favorable, pues se encontraba bajo el constante acecho de un brazo tan largo y poderoso como el que representaba la Santa Inquisición, el cual se extendía hasta los núcleos más básicos de la sociedad. Desafortunadamente a través de la historia la figura femenina ha sido objeto de un sin fin de abusos y sufrimientos, privaciones y juicios, los motivos han sido varios, pero todos con el común denominador de subestimar y rebajar a la mujer. Y sin embargo, con el paso del tiempo y los esfuerzos de un sinfín de personas, ha sido posible dar otra perspectiva de la naturaleza femenina, al grado de llegar al culto de la misma.

“EL TODO Y LA NADA”

“<<Ex nihilo>>, el ente y el cosmos son creados a partir de la nada”

Tomás de Aquino; Suma Teológica, l, 45, 1.

¿Por qué existe algo en lugar de nada? Gran pregunta filosófica. ¿Qué razón justificable hay para que se pueda hablar de la nada? ¿Qué razón epistémicamente justificable hay para hablar del todo como una entidad metafísica? ¿No serán el todo y la nada una construcción lógica de la mente del hombre? Y si fuesen aun entidades metafísicas, ¿por qué no decir que resultaría contradictorio e ilógico pensar que si hay todo, existe al mismo tiempo nada? ¿Existe acaso un lugar para la nada? ¿Cómo la nada ocuparía un espacio en el todo? ¿Es esto posible o, más bien, un absurdo y un sinsentido? Y, por último, dejando de lado el problema de la nadidad, ¿se puede localizar “metafísicamente” al todo?

Para comprender mejor estos conceptos, primero es preciso aclarar eso, a saber, que tanto el todo como la nada son “conceptos” y, de ninguna manera, entidades metafísicas <<eso desde una postura lógico-nominalista, que es la que nosotros aquí sostenemos y defenderemos>>. Sin embargo, en nuestro siguiente ensayo, dedicaremos (A) las primeras líneas a exponer de forma sucinta algunos argumentos idealistas y metafísicos, para después (B) continuar exponiendo el problema de los universales, solamente a modo de mención, y concluir, finalmente, (C) con la postura lógico-nominalista con respecto al todo y la nada.
 

Tenemos entonces, según mi criterio, algunas soluciones preliminares al problema:

A)    Postura Metafísica:

1.      La imposibilidad de pensar la nada, así como el no-ser.

1.1.1.      Si “existe” la nada, el todo no es todo porque si éste es el caso, el todo sería limitado, se convertiría en parte y daría posibilidad ontológica a la nada, algo distinto a él; lo cual es una contradicción. Si, por otra parte y siguiendo a Parménides, se piensa el no-ser, al momento de pensarlo, se entifica y se vuelve ser.

1.1.2.      Es lógicamente contradictorio que a) la nada exista, b) el todo no abarque todo, y c) pensar o decir el no-ser, según el mismo principio del filósofo de Elea.

1.1.3.      Luego, la nada no existe o hace alusión a la no-existencia, a una propiedad nula; lo cual, en términos metafísicos <<también>> parmenídeos, es un sinsentido.

1.2.Si la creación fue ex nihilo en un momento t, y el universo está formado por elementos contingentes.

1.2.1.      Todas las cosas existentes en el universo son contingentes.

1.2.2.      Es lógicamente posible que en algún momento del tiempo, antes de ahora, si las cosas son contingentes, no haya existido nada.

1.2.3.      Si en algún momento t antes de ahora no hubo nada, no habría razón para que ahora hubiera algo; pues ex nihilo nihil fit. Es falso que no haya nada ahora.

1.2.4.      Todas las cosas que existen (hechos formados por “objetos”)[1] son lógicamente válidas, pero no todo lo lógicamente válido existe.

1.2.5.      Lo anterior (2.2) y (2.3), aunque lógicamente posible, es físicamente imposible.

1.2.6.      En nuestro universo, es físicamente -y lógicamente- posible <<y apodíctica>> la Ley de la conservación de la energía[2]; puesto que el hecho de que haya algo -en lugar de nada- es un hecho, valga la redundancia, <<ente>>[3] necesario, no contingente.

1.2.7.      Por tanto, no hay espacio para la nada, qua no-existente, ni las cosas surgen “ex nihilo”, sino que surgen de algo que ya es; i.e., del campo cuántico[4] llamado Campo de Higgs, formado a su vez por partículas denominadas bosones de Higgs.

1.2.8.      Finalmente, la nada no-es nada; lo cual, en sentido lógico, es una simple negación, cancelación o exclusión de un hecho u objeto. Decir que ~ (∃x) (Nx) da como resultado un contrasentido o, en últimas, expresa algo trivial, sin significado ni referencia.

B) Problema de los universales inclinado a favor del nominalismo-lógico.

2. El conocimiento (scientia) no está en lo particular, sino en lo universal; principio de toda epistemología de corte aristotélico.

2a. El conocimiento viene sólo a partir de objetos particulares, y el “universal” es el resultado de una abstracción, conceptualización, categorización o construcción mental.

C)    Postura lógico-nominalista.

3.      Luego, el “todo” y la “nada” son sólo conceptos, constructos lógicos.

3.1.El todo surge de la asumción de que el universo está formado por objetos, y que se puede cuantificar sobre todos ellos, como si fueran una sola cosa; una categoría lógica unificada.

3.2.Y la nada es la simple negación, cancelación o exclusión de un hecho, un concepto cercano al vacío de Teoría de conjuntos; donde el conjunto vacío pertenece a todos los conjuntos, pero ninguno le pertenece a él; sin elementos ni propiedades compatibles con aquellos elementos que sí tienen elementos en sí. Decir "la nada" entifica a algo que se entiende que no es ente; la nada no es realmente ausencia de ser, sino una total negación de ser y, por tanto, ni siquiera es ella misma <<lo cual denotaría la violación del principio de identidad>>.

3.3.Por lo tanto, el todo y la nada, en cuanto conceptos, son constructos lógicos, y no presentan razón suficiente y ni siquiera necesaria para postular de ellos existencia ontológica alguna; pues hacer algo así, implicaría muy probablemente una mitologización filosófica.

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[1] WITTGENSTEIN, L.; op. cit.; 1.2.

[2] La energía es la capacidad para realizar un trabajo; una magnitud física o abstracción matemática de una propiedad de los sistemas físicos, a la cual se le pueden asignar valores como resultado de una medición o de una relación de medidas. Cfr. Proyecto Newton; Trabajo, potencia y energía [versión online]; Instituto Nacional de Tecnologías Educativas y de Formación del Profesorado; pp. 5-10; consultado el 16 de noviembre de 2013 de:

<< http://recursostic.educacion.es/newton/web/materiales_didacticos/trabajo/aulatrabajo.pdf>>.

[3] Desde la tradición heideggeriana y muchas otras tradiciones, todo lo que hay es ente; e.g., ente es un hecho, ente es un fenómeno, etc. Cfr. HEIDEGGER, M.; Ser y tiempo; FCE; Buenos Aires; 2009²; pp. 36-38.

[4] Un campo físico representa la distribución de una magnitud física que muestra cierta variación en una región del espacio-tiempo. Cfr. Proyecto Newton, op. cit., p. 9.

La sexualidad maléfica: un análisis en torno a la concepción erótica de la bruja en la Edad Media.

Alrededor de los siglos XV y XVI, Europa vive grandes cambios y giros culturales en los que habrá de cimentarse una nueva jerga de creencias e imaginarios que permearán, posteriormente, a la cultura de la modernidad. Frente a este contexto, una oleada de creencias y prácticas de tradición popular y que fueran heredadas de generación tras generación, serán el objeto de disputa y polémica  para dar lugar a la creación de una nueva visión y personificación del mal en la historia de Europa y la cristiandad, a saber, la brujería y las brujas. La brujería es presentada ante la sociedad europea medieval como una práctica en la que se renuncia a la fe cristiana cuyo propósito es entregar el alma y cuerpo a la perdición, esto es, al acto erótico y sexual. De este modo se inaugura una nueva visión frente a una sabiduría popular; la curandera, la partera, la mujer es ahora objeto de toda una discusión teologal y, a su vez, erótica en la que son las pasiones carnales y los deseos sexuales el impulso que la llevan a la realización de maleficios buscando saciar los placeres corporales entregándose en cuerpo y alma al diablo y a la práctica del maleficio.

La concepción de la bruja medieval, que llegará a estar vigente entrada ya la modernidad, hace su aparición definitiva en el siglo XVI caracterizada principalmente por cinco elementos[1], a saber: 1) la idea de un pacto de fidelidad realizado entre la bruja y el diablo; 2) El maleficio; 3) la práctica del Sabbat o el aquelarre; 4) la idea del vuelo nocturno y 5) signos corporales. De este modo, la concepción moderna de la bruja se diseña bajo una imagen de perversidad que no es otra cosa sino trazar las formas y líneas de lo prohibido puesto que en la medida de darle una forma y significado al concepto e imagen de la bruja es también satanizar y condenar las prácticas mágicas heredadas de toda una sabiduría y tradición popular puesto que la brujería popular, en principio, jugó un papel importante en la sociedad medieval.

La idea del pacto de fidelidad entre la bruja y le diablo es el eje fundamental para el desarrollo de toda una literatura y pensamiento erótico-sexual en torno a la bruja posicionándola con este elemento, innovador y decisivo, en un papel protagónico en la personificación ante el problema del mal y como otra enemiga oficial de la Iglesia, que la hacen “convertirse en el chivo expiatorio de una sociedad que, como todas, busca encontrar en alguien, en algo, la razón de todos los males, la verdad del mal”.[2] La bruja realiza un pacto de fidelidad con el diablo renunciando a su fe cristiana y entregándose en cuerpo y alma a la faena de la realización del mal. Es importante señalar que, a diferencia de los hechiceros, es gracias a este pacto por el cual las brujas tienen el poder de realizar maleficios pues es por medio de las brujas en que puede tener lugar la acción del diablo porque…

“las brujas actúan siempre con los demonios y que nada pueden hacer los unos sin los otros […] de aquí que las brujas realicen sus maleficios no por una virtud natural sino únicamente con el auxilio del diablo”.[3]

Es así como la bruja adquiere un estatus de símbolo y personificación de la perversidad diabólica y sexual, esta asociación de la figura de la bruja con el sexo, lo perverso y lo diabólico hace de su imagen y sus prácticas mágicas algo tan sucio y asqueroso como lo es la misma actividad genital. La imagen y figura de la bruja medieval y renacentista quedará subordinada bajo una óptica de la más elaborada pornografía de la época. De este modo, la imagen de la mujer en general es ahora proyectada hacia la maldad no por otra cosa sino por “un aspecto que es hermoso, un contacto fétido y su compañía mortal.”[4] La mujer seduce en virtud de su perversidad que busca no otra cosa sino saciarlos placeres de su sexo, envuelve con sus humores corporales alterando, o mejor dicho, embrujando el aire a su alrededor el cual envenena como lo es, también, una simple mirada de seducción. 

Es pues, la historia cultural de las brujas, de esas mujeres silenciadas en nombre de toda una tradición popular, una sabiduría y prácticas que en determinado momento no encontraron un discurso “autolegitimador de sus prácticas”,[5] una barbarie de la época que refleja un despliegue erótico-imaginario en la construcción de una perversidad sexual, fundamento de la moral de la bruja que quedará vetado de la cultura medieval y renacentista reducido en cenizas cuyo fuego de la hoguera consumía a la vez toda una tradición popular, un saber heredado, una auténtica cultura pagana y el imaginario extenso de una cultura del misterio, de lo oscuro y privado, de la perversidad y el deseo. 

La cacería de las brujas deja ver el ocaso de todo imaginario erótico, el eclipse del furor del cuerpo femenino desnudo, entregado al más íntimo ritual de la magia y de la fornicación; esto es, “el deterioro físico y moral de la cultura del deseo”.[6]

La sociedad de las brujas, de las mujeres víctimas de la enfermedad de la corrupción, el pecado y desenfreno, este desarreglo humoral de la bilis negra convertido en patología erótica, a saber, la melancolía.[7]La bruja quedará entonces marginada, junto con su melancolía, de la cultura del Renacimiento, diseñada a la imagen desnuda y depravada de la entrega al diabólico exceso de los placeres sexuales y carnales, del deseo y las pasiones, tan sucios y prohibidos como la práctica misma de su saber mágico.

 

Bibliografía de consulta: 

·         Cohen, Ester. “Con el diablo en el cuerpo: filósofos y brujas en el Renacimiento”. México, UNAM-Taurus, 2003.

·         Kraemer y Sprenger.  “Malleus Maleficarum”. Trad: Miguel Jiménez, España, Felmar, 1967.

·         Muchembled, Robert. “Historia del Diablo, siglos XII-XX”. Trad: Federico Villegas, México, FCE, 2002.

·         Nathan Bravo, Elia. “Territorios del mal: un estudio sobre la persecución europea de brujas”. México, IIF’s-UNAM, 2002.

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[1] Cfr: Nathan Bravo, Elia. “Territorios del mal: un estudio sobre la persecución europea de brujas”. México, IIF’s-UNAM, 2002, pp. 29-35.  

[2] Cohen, Cohen, Ester. “Con el diablo en el cuerpo: filósofos y brujas en el Renacimiento”. México, UNAM-Taurus, 2003. p. 25.

[3] Kraemer y Sprenger. Op. cit.  pp. 58, 61. Kraemer y Sprenger.  “Malleus Maleficarum”. Trad: Miguel Jiménez, España, Felmar, 1967.

[4]  Ibid. p. 105.

[5] Cfr: Cohen, Op. cit. p. 134.

[6] Ibid. p. 135.

[7] Ibid. p. 150.