Plotino,Enéadas I: Sobre si la felicidad se acrecienta con el tiempo

Hablar sobre la felicidad puede ser un tema controvertido, ya que el hombre ha tenido el impulso de buscarla, definiéndola como un estado mental o simplemente un placer; por otra parte, el hombre busca la felicidad como una orientación hacia el bien, por lo cual se le encasilla en las obras que involucren el rechazo del mal por naturaleza, es decir, siempre busca lo grato, lo que no hace daño, lo que no atenta contra le persona. La felicidad se identifica en una diversidad de maneras, ambientes o actitudes; en el siguiente texto me enfocaré a hablar sobre este tema y si éste se acrecienta en el tiempo, desde la perspectiva plotiniana.

El tratado sobre la felicidad fue uno de los escritos que compuso Plotino tras la partida de Porfirio (quién fue discípulo suyo), “a causa de que este hecho doloroso que marcó una fuerte depresión en él, lo cual debió dar pie al filósofo para ahondar en la reflexión acerca de la verdadera felicidad”[1]. Dentro de la estructura del escrito de la Enéada encontraremos que el tema en cuestión ya había sido tratado precedentemente en un apartado anterior; éste es una continuación sobre la materia ya mencionada.

Plotino postula que la vida feliz se sustrae no sólo a las vicisitudes del mundo exterior, a la mutación del compuesto y a la percepción consciente (tesis tratada en el apartado I 4), sino también desde la duración temporal. El hombre que tiene el deseo de vivir, tiene un objetivo que lo lleva a estar activo en su actuar, implicando en él, un deseo de conseguir tal objetivo, lo que significará ser más feliz. Esto es una clara prolongación de lo que puede generar la felicidad, debido a que el deseo de vivir, siempre buscará el existir que será deseo de lo presente en el tiempo. En otras palabras, la felicidad depende de una disposición presente para lograra dicho objetivo.

Ahora bien, si la felicidad se acrecienta en el tiempo, en el caso de las penas y dolores que aumentan el mal de un plano invertido al bien, entonces ¿por qué las cosas contrarias al bien no acrecientan la felicidad del mismo modo? En el caso de las enfermedades cabe mencionar que encontraremos algunas que son crónicas, lo que implica un incremento del malestar en el estado de salud de la persona, como la empeora en el cuerpo con el tiempo. Plotino al respecto nos dice lo siguiente:

“El acrecentamiento de la desdicha se produce, pues, justamente por adición de una nueva cantidad, no por la prolongación de lo igual […], no hay que llamarlo más prolongado en absoluto sumando lo que ya no existe con lo que existe. Pero el estado de felicidad tiene su estado de término y su límite, […], en esto se produce un aumento paralelo al aumento del tiempo de suerte que uno sea más feliz porque progresa al crecer la virtud”.[2]

Las desdichas aumentan con el tiempo porque empeora el estado del cuerpo; pero pasa lo mismo con la felicidad y su crecimiento en el tiempo, como no sea indirectamente por el crecimiento en virtud. Para clarificar este ejemplo, Plotino al referirse al término de “prolongación del tiempo”, lo define como una dispersión que se da en una unidad que exige dejar de existir. Tal concepto pasa a ser una confrontación a la prolongación de la felicidad, debido a que si ésta pasara al dominio de la eternidad al del tiempo, dejaría de ser permanente y, en consecuencia dejaría de ser la verdadera felicidad. De ahí que el tiempo es una imagen de la eternidad y la felicidad se da en el presente, y no en un tiempo pasado o futuro. Entonces la felicidad no se conmensura con el tiempo, sino con la eternidad, porque es la vida propia del ser eterno.

Y si alguno dijera que el recuerdo de las cosas que causaron felicidad, perviviendo en el presente, incrementa la dicha de vivir la felicidad durante más tiempo, entonces ¿el recuerdo prolonga la felicidad como un estado dentro de la persona? Plotino al respecto menciona que dicho recuerdo sería placentero no sostenido del presente. Por consecuente, la felicidad se construye como suma de los componentes ya existentes, pasados y de un sólo presente; dicho de otro modo, el recuerdo no la aumenta, ni el recuerdo de una sabiduría anterior, ni el de un placer pasado, ni el de cosas excelentes anteriores.

Si Plotino en su pensamiento afirma que la felicidad se sostiene del presente, entonces ¿la felicidad se prolonga por las buenas acciones? Pues bien, en primer lugar se puede ser feliz aun sin estar implicado con las acciones, ¿cómo es esto? Plotino sostiene lo siguiente:

“Las acciones no confieren bondad por sí mismas; son las disposiciones las que hacen buenas aun a las acciones; y el sabio cosecha el bien aun en la acción, no porque obre ni como resultado de lo accesorio, sino como resultado de lo que posee”[3]

Citando el ejemplo con el que se hace ayudar Plotino para explicar tal afirmación sobre las acciones en relación con el bien, encontraremos pues, que aun la salvación de la patria podría ser obra incluso de un hombre vulgar, y el sabio disfrutaría por la salvación de la patria aun siendo otro el salvador. Por tanto, la acción no es la causa central del hombre para ser feliz, es más bien, la disposición la causa del placer del hombre para alcanzar la felicidad. En resumen, la felicidad no está en la acción, sino en la buena disposición y actividad interna del alma.

En conclusión, la prolongación de la felicidad se da, al ponerla en lo que es extrínseco a la virtud del alma. Porque la actividad propia del alma consiste en actuar y obrar de una manera sabia, y en esto consiste la felicidad.

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[1] Plotino, (2002),Enéada I , Cap. 1.5 Sobre si la felicidad se acrecienta con el tiempo, Ed. Gredos, Madrid. pag. 82

[2] Ibídem pág. 85

[3] Ibídem pág. 88

Fuente:

[1] Plotino, (2002), Enéada I, Cap. 1.5Sobre si la felicidad se acrecienta con el tiempo, Ed. Gredos, Madrid, pp. 82-88.

Plotino: Enéadas I. 3. Sobre la Dialéctica

En la tercera parte del libro primero de las Enéadas, Plotino habla acerca de la dialéctica, que la considera como disciplina y como virtud. El objetivo de ésta es el acceso del Bien por la vía del discurso racional, es decir, la meta de la dialéctica es el Bien. Para poder llegar a su meta, el autor presenta tres candidatos para la subida, que se hace por medio de la vía racional. La razón eleva el alma a la inteligencia y de ésta nos eleva al Bien. Los candidatos son: el filósofo nato, el músico y el enamoradizo.

Además presenta el itinerario que estos tres candidatos ya descritos deben recorrer para alcanzar su meta. El camino consta de dos etapas iguales para todos. La primera de lo sensible a lo inteligible. Ésta “arranca de las cosas de acá abajo”[1]. La segunda es para aquellos que ya han llegado a la parte inteligible y de ahí avanzan hasta la cima de ésta. El músico, hipersensible a la belleza sonora, es muy impresionable y embelesado por ésta. No es capaz de moverse por sí solo, y hay que enseñarle a captar la armonía inteligible y la Belleza presente en ella.

El enamoradizo, impactado por las bellezas visibles, se queda deslumbrado ante ellas. Es, por tanto, hipersensible a la belleza corporal. Hay que enseñarle a él a no quedarse embelesado con un solo cuerpo, sino que hay que conducirlo escalonadamente, con la razón, a la belleza corporal en general (a la universalidad de los cuerpos). Por último presenta al filósofo nato, que se encuentra ya listo y en marcha hacia lo alto. A él basta con guiarlo: enseñarle las matemáticas y promoverlo a la virtud perfecta y, posteriormente, hacer de él un dialéctico consumado. Ahora bien, es preciso señalar que es posible que el músico se vuelva enamoradizo y que se quede ahí o aún más pase hacia delante. La dialéctica es presentada por Plotino como:

“El hábito capaz de declarar racionalmente, acerca de cada cosa, qué es cada una, en qué difiere de otras y qué hay de común en ellas; en qué clase de seres entra cada una, qué puesto ocupa entre ellos y si es lo que es, y cuántos son los Seres y cuántos, a su vez, los que no son Seres, sino distintos de los Seres”[2].

Describe, pues, la dialéctica como el estudio científico de la realidad, definiéndola, clasificándola y estructurándola. Es, además, considerada como la parte valiosa de la filosofía (como una filosofía primera). La dialéctica versa sobre cosas reales y maneja los Seres como materiales. En ésta, la inteligencia proporciona principios evidentes (las verdades relativas al Bien) al alma del filósofo (que es capaz de recibirlos).

La inteligencia tiene por objeto el Bien, la sabiduría tiene por objeto el Ser. La prudencia es una reflexión superior que reflexiona más bien sobre lo universal. La dialéctica y la sabiduría proveen a la prudencia de todo. Las virtudes inferiores se pueden dar sin la dialéctica y la sabiduría sólo de modo imperfecto y defectuoso. Las virtudes naturales anteceden a la sabiduría, luego ésta perfecciona las virtudes morales. En conclusión la dialéctica es la parte más valiosa de la filosofía y no debe ser confundida con la lógica. Es auxiliar de la física y de la ética y fundamento de las otras virtudes: prudencia y virtudes morales perfectas.

Bibliografía

Plotino, Enéadas I.3 Sobre la Dialéctica, Ed. Gredos, pp. 43-54

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[1] Plotino, Enéadas I, Cap.3 Sobre la Dialéctica, p.46

[2] Plotino, Enéadas I, Cap.3 Sobre la Dialéctica, p.48

Plotino, Eneadas I, "Sobre la Felicidad".

Plotino se cuestiona ¿qué es la buena vida? dicho cuestionamiento surge gracias a que sufre la pérdida de una persona cercana, lo cual le lleva a elaborar su afirmación sobre la felicidad.

“Si identificamos el ser feliz con el buen vivir ¿haremos con ello partícipes de ambas cosas aun a los demás animales? Porque si les es posible pasar la vida desembarazadamente según su naturaleza, ¿qué impide afirmar que aún ellos vivan una buena vida?”[1]

Primero identifica el ser feliz con el buen vivir, un vivir lleno de gozo y de sentimiento de bienestar capaz de experimentar el placer, en un inicio consistirá en un acto desembarazado correspondiente a la naturaleza, es decir que como ser vital cumple una función propia, después dirá que es sentirse a gusto en cumplimiento de tal función, entonces el problema surge ¿Es probable que la buena vida sea posible también para los animales? Ya que al igual que el hombre son partícipes de la vida, una vida que posee un fin, una meta que una vez cumplida, descansa. Partiendo del principio en el que el hecho de poseer vida, cuyo aspecto importante es el placer, posibilita obtener la buena vida, las plantas pueden ser felices, entonces estaríamos cayendo en un error ya que las plantas no sienten, por tanto tener el mero placer como fin es de considerarse erróneo ya que es necesario identificar el bien mediante el conocimiento y no sólo por la mera percepción, para ello es necesario dividir la vida en grados donde el mejor y más alto corresponde al hombre como ser racional, es la vida de primer grado la perfecta.

“…El hombre posee una vida perfecta pues que posee no sólo la vida sensitiva, sino también el raciocinio y la inteligencia verdadera… ¿la posee como distinta de él?... (sea en acto o en potencia) del que la posea en acto, decimos que es feliz”[2]

El hombre es capaz de alcanzar la vida perfecta, pues ésta permanece en él porque posee raciocinio, o al menos permanece en potencia como parte suya en contra de su voluntad, pero si ya posee esta vida, entonces ¿qué es lo que busca? Muy probablemente busca cosas “necesarias” las cuales no deben ser confundidas con la vida feliz y por lo tanto la ausencia de éstas no deben mermar la obtención de la misma “así que ni aun en medio de las adversidades sufrirá en merma el punto de la felicidad”.[3]

Podemos añadir que el ser feliz no consiste en no experimentar dolores ni desdichas o alguna clase de enfermedad ya que podemos partir del principio de que el hombre no es solamente cuerpo sino alma, y es además un ser racional que apropia, o desapropia estas cosas, como prueba podemos decir que en general evitamos los males, aunque esto en sí mismo no sea voluntad pues la voluntad implica no tener necesidad que nos remite a los bienes, que cuando los tenemos, no son atractivos, como cuando los deseamos por carecer de ellos[4].

“Reflexionaría, efectivamente, que este universo es de tal naturaleza que no hay más remedio que sobrellevar tales males y atenerse a ellos”[5] Con esto Plotino afirma que el bien último no tiene por qué verse limitado por las contrariedades de la vida, antes bien el hombre debe tomar en cuenta todo aquello que le es favorable y por cosa importante los favores de la existencia ya que ¿qué puede hacer para evitar las desgracias? Claro está que muy poco o nada.

Por último, concluye que es necesario no “medir nuestra felicidad con la propia fragilidad, teniendo por estremecedoras y terribles cosas que el hombre feliz no tendría por tales”[6] tal aseveración es de sabios y la sabiduría es la “cima” de la inteligencia, quien es sabio y feliz ha de tomar el bien de allá arriba, fijar en ello su mirada, viviendo en conformidad con él.[7]

Bibliografía.

Plotino, Éneadas, Sobre la Felicidad, 1.4, Madrid, Gredos, 2002, p 55-79

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[1] Plotino, Eneadas, Sobre la Felicidad, 1.4, Madrid, Gredos, 2002, p 55

[2] Ibidem. p 64

[3] Ibidem. p 65

[4] Cf. Ibidem. p 67

[5 Ibidem. p 69

[6] Ibidem. p 77

[7] Cf. Idem. p 78

Enéadas 1. El alma y el hombre

En esta aportación presento el pensamiento de Plotino contenido en el capítulo primero de  la Eneáda, en el que se aborda el tema de qué es el animal y qué el hombre. La obra en cuestión es una compilación de 54 escritos, divididos en seis grupos de nueve, que han sido  clasificados por Porfirio, discípulo de Plotino.

   Para entender en su profundidad qué es el hombre y el animal es necesario realizar un análisis de tipo filosófico. Así pues, en la Enéada se proponen algunas preguntas para indagar a lo que es el animal y el hombre, sacando como  tema principal el alma. Primeramente, Plotino se cuestiona ¿cuál será el sujeto de los placeres y de las penas, de los temores y atrevimientos, de los apetitos, de las aversiones y del dolor? A esta pregunta se da respuesta con tres hipótesis acerca del alma, primeramente entendiéndola como desligada del cuerpo, posteriormente enunciándola como encarnada, y por último percibiéndola como una  mezcla, es decir, el compuesto de alma y cuerpo en el sentido aristotélico.

   En referencia a la primera hipótesis, Plotino sentencia lo siguiente: el “alma y la esencia del alma ¿son dos cosas distintas? Porque si los son, el alma será un compuesto, y ya no será absurdo – si, aun en este caso, lo permitiere el razonamiento que el alma reciba y que sea ella el sujeto de tales emociones y, en general, de los hábitos y de las disposiciones peores y mejores. Pero si no, si el alma y la esencia del alma son lo mismo, el alma será una forma no susceptible de todas esas actividades que transmiten a otro pero reteniendo en sí misma, como connatural de sí misma”. Con ello se da a entender que Plotino  concibe dos modos de analizar el alma y  por ende se responde a la primera hipótesis.

   Conforme a la segunda hipótesis se cree que el alma está en el cuerpo, partiendo de esta postura, Plotino habla de que dicha unión entre  cuerpo y alma recibe el nombre de «animal». De esta manera el alma se vale del cuerpo como instrumento en el que no puede recibir afecciones venidas del mismo. Y en la última hipótesis se destacan cinco modos de cómo el alma puede estar mezclada con el cuerpo, ya sea el origen por una fusión, que esté  entrelazada, como forma no separada, o como forma en contacto  y  mezclada con cualquiera de los tres primeros modos.

   Ahora bien si el alma está mezclada, la parte peor que es el cuerpo saldrá ganando porque participará de la vida, en cambio el alma perderá, ya que participará de la mortalidad e irracionalidad. Con ello se puede decir que  el cuerpo además de recibir la vida, participa de la sensación y de las afecciones resultantes  de la sensación. Cabe mencionar que el alma no apetece ni se apena pues es propio del animal, el cual se tiene que entender como el cuerpo específico o el compuesto de alma y cuerpo.

   Entretanto, con dichas descripciones sobre la composición del alma y de lo que es el animal, se puede decir que Plotino especifica el sujeto de las emociones y pasiones diciendo que:

“La unión de un cuerpo específico con una especie de luz emitida por ella, produce la naturaleza del animal como una entidad distinta; y esta entidad distinta es el sujeto de la sensibilidad y de todas las otras afecciones como la pena, el apetito, entre otras”.

Esto da a entender que el hombre es el que siente ya que no se ha liberado de tal animal. Mientras tanto, es importante decir que la potencia sensitiva del alma no debe ser perceptiva de las cosas sensibles, sino impresiones originadas en el animal por la sensación. Tanto la percepción como el aspecto sensitivo ayudan a que el alma ejerza su señorío sobre el animal. De allí surgen los razonamientos, las opiniones  y las intelecciones. El hombre razona porque los razonamientos son actos del alma; en cuanto a la inteligencia se dice que es algo que el alma tiene  como hábito posesivo del contenido derivado de la inteligencia. También se puede mencionar que  el animal total consta de la bestia inferior  y del hombre verdadero. En cuanto a la bestia se le unirá  la parte leonina, que en sí las dos conforman la otra especie del alma. La parte leonina es considerada como lo irascible  y la bestia el aspecto de lo  apetitivo.  

   Un rasgo característico que tiene que ver con el hombre, y por ende con el alma, es el pecado, el cual se presenta como algo no satisfactorio; posteriormente Plotino  agrega que el libre albedrío reside en la inteligencia y en el alma racional, por eso donde hay albedrío, no hay pecado, y donde hay pecado, no hay albedrío.

   En conclusión, se puede decir que el hombre está compuesto por el alma según el pensamiento de Plotino, donde el alma puede ser concebida desde tres hipótesis ya sea como desligada del cuerpo, encarnada y percibiéndola como una mezcla. Plotino da una explicación de cada una hasta que llega a la conclusión en decir que el alma se une al cuerpo y de esta unión se produce la naturaleza del animal como una entidad distinta; y esta entidad distinta es el sujeto de la sensibilidad y de todas las otras afecciones.

Bibliografía:

Plotino,  Eneádas 1.5, ed. Gredos, t. I, Madrid, 2002, 125 pp. (p. 3-24)

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<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--> Plotino,  Eneádas, ed. Gredos, t. I, Madrid, 2002,p.8

<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--> Plotino,  Eneádas, ed. Gredos, t. I, Madrid, 2002,p.15

Plotino: Enéada I, sobre la belleza

Tal como su nombre lo indica, la Eneada I de Plotino, en su tratado 6, representa la reflexión sobre la belleza. Sin embargo, los traductores nos dirán que refleja, más allá de un tratado sobre la belleza misma, un entramado de metafísica y mística; de modo que al plantearse el problema de la belleza infiere la identificación con la forma, mientras que la belleza del alma se identifica con una forma trascendente, semejante a la del fuego, pero al mismo tiempo secundaria, en cambio la de la Inteligencia, con la Forma trascendente y primaria; por ello el Bien como principio de forma, es también principio de belleza, aunque no sea éste la Belleza[1].

            Pero ¿cómo es que llega Plotino a estas conclusiones? En primer lugar afirma que “la belleza se da principalmente en el ámbito de la vista (…) el oído (…) y la música”[2]. Sin embargo más allá de esta “percepción sensible”, encontramos la belleza de las ciencias, de las acciones, de los hábitos, etc., pertenecientes de hecho a la gradualidad de la belleza del alma. Causa de que se diga que hay cosas bellas por participación, mientras que otras los son en sí mismas.

            Con base en la denominación popular, Plotino afirma que la belleza es  “la proporción de unas partes con otras y con el conjunto, a una con el buen colorido añadido (…) en estar bien proporcionadas y medidas”. Pero si siguiéramos esta definición, “nada simple sería bello”, es decir “será bello el conjunto, mientras que las partes no estarán dotadas de belleza por sí mismas. Y sin embargo, si el conjunto es bello, también las partes deben ser bellas…”[3] por lo que se clasifica como falso a este razonamiento. En cambio si partimos de que es algo que se reconoce a primera vista y que el alma comprende, acoge y se ajusta a ello, nos damos cuenta de la veracidad de esta premisa ya que, el alma, al proceder de la Esencia misma, cuando se topa con algo que participa de su misma procedencia, entonces juzga como bello al objeto reconocido. Es entonces bello en cuanto que participa de una forma que  “compone y coordina lo que va a ser algo compuesto por muchos”[4]. Así al darle forma se unifica y al unificarse la belleza se impregna en cada una de las partes y en el todo.

            Si hablamos entonces de “las bellezas ulteriores”, no es la percepción sensible quien trabaja sino el alma quien las ve y las enjuicia. A ello se llega mediante la contemplación que provoca tales emociones que llevan a acoger la belleza y por tanto a poder manifestarla, es decir, siendo comúnmente mezclada el alma con la percepción, la primera deberá liberarse de la segunda, de modo que el alma se haga bella a ella misma quitando lo que le es ajeno, permaneciendo así pura, obteniendo su forma original, integrándose a lo divino. Y siendo sólo alma se asemeja a Dios, porque de Él nace la belleza.

            Y es que es en Dios donde belleza y bondad son uno solo. “Y es del Bien de donde surge la Inteligencia, que hace bella al Alma, y el resto de las cosas son bellas por obra del Alma”[5], porque al ser el Alma algo divino y naciente de lo Bello, “cuantas cosas toca y somete las hace bellas en la medida en que son capaces de participar”[6].

En conclusión, todas las bellezas sobrevienen y proceden de aquel. Pero si alguien logra ver la “Belleza imponente”, no tendrá necesidad de las otras. A esta contemplación se llega acostumbrando al alma a mirar por sí misma, pasando gradualmente de las cosas bellas al alma del que hace las cosas bellas, a fin de pasar a la observación de la belleza personal; una vez ahí, confía en sí mismo para llegar a la contemplación de la gran Belleza. Es un recorrido en el cual el alma se contempla bella para ver la Belleza. Quien llegue a esto podrá decir que la belleza se encuentra en las Ideas a las que se llega por la inteligencia.

Bibliografía

Plotino, Enéada: sobre la belleza, Vol. I, pp.89-111, Madrid, Gredos, 2002.

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[1] Cfr. Plotino, Enéada: sobre la belleza, Vol. I, p.89, Madrid, Gredos, 2002.

[2]Íbid. P.93

[3] Íbid. P.97

[4] Íbidem

[5]Íbid. P.99

[6] Íbid. P.101

El camino del alma hacia la virtud

“Los males residen acá y por necesidad andan rondando la región de aquí y puesto que el alma desea huir de los males, hay que huir de aquí”[1]. Plotino en este tratado describe como el alma tiene la necesidad de huir de aquí y emprender un camino ascendente para alejarse de los males. Solamente el alma logrará este camino en la medida que se asemeje a Dios, y esto es posible por medio de la virtud.

El camino que marca Plotino para el alma consta de tres etapas, las cuales ella tiene que recorrer, para que de esa manera pueda alcanzar la virtud superior. Estas etapas son: el control de apetitos y pasiones del alma, la purificación y la contemplación.

En la primera etapa, el alma adquiere las virtudes cívicas, las cuales “nos hacen realmente ordenados y mejores porque ponen a raya los apetitos y les imponen medida, y, en general, porque imponen medida a las pasiones”[2], por medio de estas virtudes cívicas, se comienza con la huida de aquí y por lo tanto el asemejamiento a Dios, pues anteriormente el alma es mala por el hecho de estar unida con el cuerpo y ser partícipe con él de las pasiones y opiniones. Esta alma se hace buena y poseedora de virtud si no comparte opiniones con el cuerpo, sino que actúa de manera individual, en donde la razón y la inteligencia son las que mandan.

La segunda etapa que le sigue al alma es el de la purificación, la cual consiste simplemente en la separación de todo elemento ajeno al alma. “Si una cosa era buena antes del estado de impureza, bástale la purificación”[3], con lo anterior se plantea que si el alma era buena antes de la impureza, después de la purificación quedará el bien, en cambio, si no era buena quedará como era antes, mala. Alcanzar este estado de perfecta pureza por la purificación, lo logra el alma en el momento en que se da la separación afectiva del cuerpo, el alma puede separarse del cuerpo concentrándose en sí misma.

La tercera y la última etapa del alma es la contemplación, la cual se logra por medio de la conversión, que así mismo se alcanza por la iluminación, es decir, por la reminiscencia, la cual consiste en iluminar los inteligibles que había en el alma, aunque arrinconados y desiluminados. Gracias a esta iluminación, el alma tiene una conversión hacia la inteligencia, la cual culmina con la contemplación de ésta, en donde todas las virtudes existen a modo de Modelos, ya que no residen en el alma. “La virtud es de alguien”[4]. En esta contemplación consiste la virtud superior.

Si el alma sigue este camino llegará a la virtud superior, será considerada virtuosa, es decir, será consciente de sus virtudes y del modo en que las pone en práctica, en su actuar según las circunstancias.

Llegar a la virtud implica alejarse de aquí, asemejarse a Dios y no a los hombres de bien, es decir, asemejarse a un modelo y no a una copia del mismo modelo.

Bibliografía.

Plotino, Enéadas, I.2, Madrid, Gredos, 2002, pp. 346.

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[1] Plotino, Enéadas, I.2, Madrid, Gredos, 2002, p. 25.

^[2] Ibidem, p. 32.

[3] Ibidem, p. 35.

[4] Ibidem, p. 39.

"Historia de mis desventuras" de Pedro Abelardo

Pedro Abelardo nació en el año 1072 en la Bretaña menor y murió el 21 de abril de 1142, dialectico y teólogo, se encuentra con muchas envidias por su capacidad sobresaliente, las cuales terminan por condenarlo y hacerle la vida muy complicada. Se dedica la mayor parte del tiempo a la docencia, pasando por diferentes instituciones, en donde alumnos que tuvieron la oportunidad de escucharlos, y algunos que se enteraron de su fama, lo buscan para seguir tomando instrucción de él. A continuación trataremos su libro autobiográfico para entender mejor su vida y obra.

Abelardo comenta que desde su infancia se vio involucrado con la educación, presentando desde entonces una gran disposición y habilidad para ello, pero además una ligereza de corazón, que le llevara a meterse en cierta situación que termina en tragedia; ambas cosas que le vienen de su estirpe, según palabras del mismo Abelardo. Los estudios que más le fueron atrayendo son los correspondientes a la dialéctica, y para cuando tuvo edad suficiente se dedicó “a recorrer disputando todas las provincias en que se cultivaba esta arte, [convirtiéndose] de esta manera en imitador de los peripatéticos” [1].

Llega a París para tomar clase con Guillermo de Champeaux, quien en ese entonces era famoso y sobresaliente en su magisterio, teniendo problemas con él a partir de que le refuta una de sus tesis y de que se debate con él continuamente, mostrándose superior. Además de que sus alumnos más sobresalientes le guardan rencor. Buscando después abrir su propia escuela, lo que logra a pesar de su maestro busca por cualquier medio impedirlo.

Poco después Abelardo cae en una enfermedad por los excesos de estudio, lo que le obliga a regresarse a su tierra natal, abandonando por un tiempo París, mientras su maestro toma el hábito de clérigo, con lo cual lo nombran obispo de Chalons sur Marne, aunque continuo con la educación de temas filosóficos. Cuando Abelardo se recupera vuelve con su maestro para el arte de la retórica, con lo cual vuelven los problemas pues le refuta al maestro su tesis sobre la comunidad de los universales, la cual cambia pero igualmente se la refuta. Esto le causo mayor fama y más alumnos lo buscaron para tomar clase con él.

Tiempo después va a tomar clase con Anselmo de Laón, quien no le causa una buena impresión, pues dice “poseía a las mil maravillas el don de las palabras. Pero este don se tornaba despreciable por la falta de contenido y por ausencia de razonamiento” [2]. Por esta razón se fue alejando de sus clases, lo cual le hiso ganarse el enojo del maestro y de sus mejores alumnos. Una vez le preguntan qué piensa del estudio de las Escrituras, a lo que él contesta que es bueno pero que le “admiraba mucho que a los ya versados, para entender, no les bastasen los escritos sagrados y las glosas, sino otro magisterio” [3]. Por esto le invitan a discurrir sobre un pasaje, lo cual hace y gusta bastante, por lo cual gana fama de hacerlo bien.

Por su incursión, favorable, en la teología, su maestro le guarda una gran envidia, y no sólo él, también sus alumnos Alberico de Reims y Lotulfo Lombrado. Por intervención de los alumnos, su maestro le termina prohibiendo que siga con tales instrucciones, lo que enfurece a los alumnos de Abelardo y le hace ganarse mayor fama. Ya con tanto éxito, tanto en la dialéctica como en la teología, la soberbia y la lujuria se presentan fuertemente en Abelardo, a lo cual dice que “la gracia divina me aportó, bien que contra mi voluntad, el remedio de ambas enfermedades. Primero me curó de la lujuria y después de la soberbia” [4].

Por su dedicación a los estudios nunca tuvo acercamiento con mujeres nobles, y nunca le gustaron las prostitutas, por lo cual los temas amorosos no entraban en sus preocupaciones. Pero la fama de una jovencita llamada Eloísa, la cual estaba un tanto instruida por que su tío se lo había procurado, llega a oídos de Abelardo. “Ella, que no estaba mal físicamente, era maravillosa por los conocimientos que poseía [y], vistas todas las circunstancias que excitan a los amantes, fue a ésta a la que [pensó le] sería más fácil enamorar” [5].

Abelardo se acerca al tío pidiendo le dé posada, que le dejara vivir en un lugar que le rentara, argumentando que los cuidados domésticos le causaban fastidio y le quitaban tiempo. El tío acepta por el buen dinero que Abelardo poseía y por su eminencia que ya tenía en el mundo intelectual de su época, pensando que le seria de mucho bien una instrucción como esa a su sobrina. Pero las sesiones que debían ser de estudio de las letras se vuelven sesiones de estudio del amor.

“Una vez que los libros se abrían, muchas más palabras de amor que del tema del estudio se proferían. Más abundantes salían los besos que las sentencias. Muchas más veces las manos se escurrían a los senos que a los libros. […] Y a veces, el amor que no el rigor, propinaba azotes, y entonces lo hacía con cariño, no con ira, para que supieran más suaves que todos los ungüentos. […] Ningún grado de amor fue omitido por los ardientes amantes. Y si algo desacostumbrado el amor inventaba, ése también fue añadido. Y como éramos novatos en estos goces insistíamos con ardor en ellos, sin que nos aburriesen” [6].

Por este motivo Abelardo empezó a dedicar menos tiempo y ponerle menos entusiasmo a los estudios. Poco después el tío se entera y Abelardo, para solucionar los problemas generados, propone matrimonio a Eloísa, a lo cual la jovencita se niega pues afectaría a su fama de hombre de letras dedicado a los estudios, pero de todos modos se casan en secreto. Pero el tío y la familia, en el enojo, hacen público el matrimonio, por lo que Abelardo decide que Eloísa se esconda en un convento y él en un monasterio.

Ya cada quien en su respectivo escondite, sucede una tragedia que según Abelardo es una bendición. Una noche que Abelardo se encuentra dormido, los monjes del monasterio, lo castran a él y a sus criados, a los cuales también les sacan los ojos. Eloísa toma los hábitos, e igualmente Abelardo se encierra en otro monasterio. Termina un libro de teología por el que sería acusado por aquellos que en el pasado le habían guardado envidias.

Los antiguos compañeros de escuela, Alberico y Latulfo, se habían vuelto los dirigentes de la Escuela de Reims, y ponían en su contra a influyentes clérigos para que le hicieran un conciliábulo en donde llevara su libro de teología, el cual trataba asuntos sobre la Trinidad. Habían difamado a Abelardo en todo el pueblo en donde se realizaría tal concilio, pero al leer la obra y cuestionarlo nadie encontró mayor problema, y se empezó a pensar que los culpable serían los acusadores, pero su libro se terminó quemando.

Con esto termina su autobiografía, con la salvación divina a su lujuria, la castración que sufrió, y la salvación divina a su soberbia, la quema de su mayor obra. Abelardo fue un gran personaje en su tiempo, e incluso después; en su tumba escribieron los que le dieron sepultura, “el único para el que se mostró evidente cuanto era cognoscible”.

[1] Pedro Abelardo, Historia de mis desventuras, [Trad. de José María Cigüela], Centro Editor de América Latina S.A., Buenos Aires, 1983, p. 12.

[2] Ibídem, p. 18.

[3] Ibídem, p. 19.

[4] Ibídem, p. 23.

[5] Ibídem, p. 24.

[6] Ibídem, pp. 26-27.

BIBLIOGRAFIA

-Pedro Abelardo, Historia de mis desventuras, [Trad. de José María Cigüela], Centro Editor de América Latina S.A., Buenos Aires, 1983, 93 pp.

Los primeros reinos bárbaros de la Europa mediterránea

Los vándalos en África

En África, el reino vándalo fue un estado guerrero, este reino mantuvo un fuerte ejército dispersado por todo el país, el estado guerrero separo a los aristócratas romanos a los cuales les quitaron sus tierras y se fueron a Sicilia y Roma.

Christian Courtois, escribió en uno de sus textos sobre las migraciones germánicas, que las destrucciones que hubo en realidad no fueron tan grandes como se dice y que eventualmente vendría el hundimiento del reino vándalo. Sin embargo, investigaciones más recientes por arqueólogos reportan destrucciones más grandes en Cartago cerca del año 439.

El rey de los vándalos y alanos se llamaba Genserico, quien fue uno de los principales reyes que influyeron en las destrucciones, golpeo fuertemente al Mediterráneo romano, destruyo los medios de comunicación y robo los cargamentos de trigo. Sus soldados invadieron las costas de Grecia y saquearon a Roma en 455. Así el rey Genserico rápidamente se apoderaba de las islas y de parte de Sicilia, hasta formar un imperio del mar o también llamado imperio del trigo. De esta forma los vándalos se apoderaron de los cereales y de las islas de Roma.

Los ostrogodos en Italia

Los ostrogodos eran un pueblo germánico que estuvo en algún tiempo sometido a los Hunos por el año de 375 hasta el año de 453 y se establecieron como un pueblo de Roma. En el 476, Rómulo Augusto el emperador todavía era un niño, y Odoacro era jefe de una tribu de bárbaros, los Hérulos o Esquiros. Este jefe era reconocido como Patricio por el emperador Zenón de Constantinopla. Al igual pasó a ser jefe del ejército de un reino bárbaro que estaba en Italia cerca de la capital de Milán.

Por el 489, el jefe de los ostrogodos era Teodorico, que con su ejército derroto a Odoacro. Teodorico le engaño a Odoacro al ponerle la repartición del poder y después lo asesino en el 493.

Eventualmente el gobierno de Teodorico adquirió la sabiduría de Odoacro y mantuvo un buen equilibrio imperial romano.

Los visigodos en España

En el 410 los visigodos ya habían saqueado Roma. “Más tarde, por el Foedus de 418, se establecieron en Aquitania”[1] Francia, porque los romanos ya estaban respaldados por el Foedus, que era un tratado que disponía de una alianza entre Roma y la liga latina, para defensa mutua contra sus saqueadores.

El segundo reino de los visigodos estaba en España, primero eran dirigidos por Ravena que después se haría independiente y llagaría a ser uno de los reinos con más poder de todos los reinos bárbaros en Occidente.

Sin embargo, a pesar de que los visigodos en algún momento gozaron de una tranquilidad, también tuvieron que enfrentarse luchando contra los bárbaros, que también se instalaron en “(Galicia, Lusitania, Bética occidental. Los visigodos se enfrentaron también a la resistencia de los pueblos insumisos, especialmente los Vascos”[2].

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[1] Jacques, Heers, Historia de la Edad Media, Editorial Labor, Barcelona, 1991.

[2] Vid.

El Maestro Eckhart, La vida y obra

El Maestro Eckhart nació en el año de 1260 en una familia Turingia de Hochheim (Hohenleim) cerca de Gotha. Nada se sabe de su adolescencia, ni en que parte desarrollo sus primeros estudios, ni tampoco se sabe cuando formo parte de los religiosos dominicos. Eckhart fue prior en un convento, es decir, formo parte de los superiores en el convento Dominico de Erfurt. En el 1294 a 1298, Eckhart, redacta su primera “obra en la lengua vulgar: las conversaciones espirituales (Die rede der unter scheidunge)”[1], y en el 1302 obtuvo doctorado en teología en la universidad de París.

El en 1313 Eckhart se va de París a Estrasburgo, por órdenes del general, “Béranger de Landora, para ocupar las funciones de vicario general, especialmente encargado de la dirección espiritual de las moniales (cura monialium). Permanecería en Estranburgo hasta 1323-1324”[2].

Más tarde, entre agosto de 1325 y enero de 1326, en el libro consuelo divino, que fue la obra principal de Eckhart, se ponen en cuestión algunas obras. Este era un tratado, el inicio era Resquisitus. En este último año, Enrique de Virneburgo se pone en contra del Maestro Eckhart y comienza un proceso inquisitorial, contra sus escritos según él, en contra de la fe. En ese mismo en ese lapso, ya se habían quemado y ahogado a muchos begardos y beguinas, estos primeros eran religiosos, pero también eran considerados como herejes y las beguinas eran mujeres cristianas, que tenían una gran capacidad intelectual. Esta inquisición es considerada como la primera que se ordena contra un maestro prestigioso. En 1327 Eckhart apela al papa y protesta de su inocencia a la iglesia de dominicos de Colonia, en la primavera de ese mismo año Eckhart se va de Colonia para presentar su caso al papa Juan XXII. En Aviñón se concede una audiencia al Maestro Eckhart y se resume el expediente inquisitorial “de veintiocho proposiciones, traducidas al latín y aisladas de su contexto, (votum avenionense). Señal de que la ortodoxia personal del Maestro no está ya en cuestión, se examinan esos enunciados prout sonat. Algo más tarde, el cardenal Jacques Fournier redacta a su vez una opinión (hoy perdida)”[3].

El Maestro Eckhart murió en el 1328, sin conocer la decisión del papa. La sanción fue en marzo de 1329. “La bula In agro dominico condena diecisiete artículos y pone en guardia contra los once restantes”[4]. La condena trata de evitar las di funciones de las ideas de Eckhart con la gente. “La predica eckhartiana se reanudara en el mismo lugar donde floreció: gracias a Suso, a Tauler y a los amigos de Dios”[5]. Suso y Tauler fueron sus discípulos inmediatos con los cuales practicaba la teología práctica.

La obra espiritual

La obra espiritual del Maestro Eckhart, se compone de tratados y sermones, a la que se le puede sumar el poema, El grano de mostaza.

Resumiré las obras con sus ideas principales.

Las instrucciones espirituales

Conversaciones sobre el discernimiento o discursos decisivos, son obras literarias de las conferencias espirituales, las collationes. En esta obra se manifiestan sus pensamientos generales de Eckhart y las conversaciones que mantenía con los hijos espirituales en las discusiones nocturnas, se supone que fue entre 1294 y 1298.

El libro del consuelo divino. Daz bioch der gütlichen troestunge (Bgt), este libro lo destino a la reina Inés de Hungría en 1281- 1364. Se supone que se escribió entre 1308 y en 1311, sin embargo “según K. Ruh, se escribió entre 1313 y 1318”[6]. Este texto se divide en tres partes, la primera trata de teorías sobre la teología de la gracia,la segunda de la renovación y por último de la justificación.

El sermón sobre el hombre noble. “El punto de partida de este sermón es Lucas 19,12: Un hombre noble se marcho a una país lejano para ganar allí un reino y regresar luego”[7].

Los sermones alemanes. De los ciento sesenta sermones, solo se reconocen noventa y dos hasta su muerte del Maestro Ekchart, los restantes aun se desconocen, y están en espera de una clasificación.

El tratado del desprendimiento. En este texto, su objetivo es el enseñar “la más alta y mejor virtud para que el hombre pueda […] por gracia en lo que Dios es por naturaleza”[8].

Los dichos. Estos dichos son traducciones alemanas escolásticas, representadas por Anónimos llamados de Altenberg.

La doctrina de Eckhart.

La doctrina de Eckhar está orientada “a la orden dominica a favor del conocimiento”[9].

Humildad y pobreza de espíritu. Estas escrituras se centran “en la tesis teológica, según Dios se hizo hombre para que el hombre se haga Dios”[10]

La estructura y función de la humildad. En este texto la idea de Eckhart es que el hombre humilde o desprendido manda a Dios, también trata de “la relación de la naturaleza de Dios y de su relación con lo creado”[11].

En el desprendimiento. Para Eckhart el desprendimiento es una vivencia en la vida divina, que permite conocer a Dios en si mismo.

Y por último el abandono. “el abandono de todo lo que el sentido puede comprender y todo lo que se puede decir, y todo lo que se puede oír, y todo lo que el color permite ver entonces todo se ha abandonado”[12].

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[1] Alain de Libera, "Eckhart, Suso, Tauler, y la divinización del hombre", Editorial José J. de Olañeta, España, 1999, p. 26.

[2] Ibid, p. 27.

[3] Ibid, p. 30.

[4] Idem

[5] Idem

[6] Ibid, p. 31.

[7] Ibid, p.32.

[8] Idem

[9] Ibid, p. 36.

[10] Ibid, p. 37.

[11] Ibid, p. 38.

[12] Ibid, p.40.