jueves, 15 de diciembre de 2011

Plotino,Enéadas I: Sobre si la felicidad se acrecienta con el tiempo

Hablar sobre la felicidad puede ser un tema controvertido, ya que el hombre ha tenido el impulso de buscarla, definiéndola como un estado mental o simplemente un placer; por otra parte, el hombre busca la felicidad como una orientación hacia el bien, por lo cual se le encasilla en las obras que involucren el rechazo del mal por naturaleza, es decir, siempre busca lo grato, lo que no hace daño, lo que no atenta contra le persona. La felicidad se identifica en una diversidad de maneras, ambientes o actitudes; en el siguiente texto me enfocaré a hablar sobre este tema y si éste se acrecienta en el tiempo, desde la perspectiva plotiniana.

El tratado sobre la felicidad fue uno de los escritos que compuso Plotino tras la partida de Porfirio (quién fue discípulo suyo), “a causa de que este hecho doloroso que marcó una fuerte depresión en él, lo cual debió dar pie al filósofo para ahondar en la reflexión acerca de la verdadera felicidad”[1]. Dentro de la estructura del escrito de la Enéada encontraremos que el tema en cuestión ya había sido tratado precedentemente en un apartado anterior; éste es una continuación sobre la materia ya mencionada.

Plotino postula que la vida feliz se sustrae no sólo a las vicisitudes del mundo exterior, a la mutación del compuesto y a la percepción consciente (tesis tratada en el apartado I 4), sino también desde la duración temporal. El hombre que tiene el deseo de vivir, tiene un objetivo que lo lleva a estar activo en su actuar, implicando en él, un deseo de conseguir tal objetivo, lo que significará ser más feliz. Esto es una clara prolongación de lo que puede generar la felicidad, debido a que el deseo de vivir, siempre buscará el existir que será deseo de lo presente en el tiempo. En otras palabras, la felicidad depende de una disposición presente para lograra dicho objetivo.

Ahora bien, si la felicidad se acrecienta en el tiempo, en el caso de las penas y dolores que aumentan el mal de un plano invertido al bien, entonces ¿por qué las cosas contrarias al bien no acrecientan la felicidad del mismo modo? En el caso de las enfermedades cabe mencionar que encontraremos algunas que son crónicas, lo que implica un incremento del malestar en el estado de salud de la persona, como la empeora en el cuerpo con el tiempo. Plotino al respecto nos dice lo siguiente:

“El acrecentamiento de la desdicha se produce, pues, justamente por adición de una nueva cantidad, no por la prolongación de lo igual […], no hay que llamarlo más prolongado en absoluto sumando lo que ya no existe con lo que existe. Pero el estado de felicidad tiene su estado de término y su límite, […], en esto se produce un aumento paralelo al aumento del tiempo de suerte que uno sea más feliz porque progresa al crecer la virtud”.[2]

Las desdichas aumentan con el tiempo porque empeora el estado del cuerpo; pero pasa lo mismo con la felicidad y su crecimiento en el tiempo, como no sea indirectamente por el crecimiento en virtud. Para clarificar este ejemplo, Plotino al referirse al término de “prolongación del tiempo”, lo define como una dispersión que se da en una unidad que exige dejar de existir. Tal concepto pasa a ser una confrontación a la prolongación de la felicidad, debido a que si ésta pasara al dominio de la eternidad al del tiempo, dejaría de ser permanente y, en consecuencia dejaría de ser la verdadera felicidad. De ahí que el tiempo es una imagen de la eternidad y la felicidad se da en el presente, y no en un tiempo pasado o futuro. Entonces la felicidad no se conmensura con el tiempo, sino con la eternidad, porque es la vida propia del ser eterno.

Y si alguno dijera que el recuerdo de las cosas que causaron felicidad, perviviendo en el presente, incrementa la dicha de vivir la felicidad durante más tiempo, entonces ¿el recuerdo prolonga la felicidad como un estado dentro de la persona? Plotino al respecto menciona que dicho recuerdo sería placentero no sostenido del presente. Por consecuente, la felicidad se construye como suma de los componentes ya existentes, pasados y de un sólo presente; dicho de otro modo, el recuerdo no la aumenta, ni el recuerdo de una sabiduría anterior, ni el de un placer pasado, ni el de cosas excelentes anteriores.

Si Plotino en su pensamiento afirma que la felicidad se sostiene del presente, entonces ¿la felicidad se prolonga por las buenas acciones? Pues bien, en primer lugar se puede ser feliz aun sin estar implicado con las acciones, ¿cómo es esto? Plotino sostiene lo siguiente:

“Las acciones no confieren bondad por sí mismas; son las disposiciones las que hacen buenas aun a las acciones; y el sabio cosecha el bien aun en la acción, no porque obre ni como resultado de lo accesorio, sino como resultado de lo que posee”[3]

Citando el ejemplo con el que se hace ayudar Plotino para explicar tal afirmación sobre las acciones en relación con el bien, encontraremos pues, que aun la salvación de la patria podría ser obra incluso de un hombre vulgar, y el sabio disfrutaría por la salvación de la patria aun siendo otro el salvador. Por tanto, la acción no es la causa central del hombre para ser feliz, es más bien, la disposición la causa del placer del hombre para alcanzar la felicidad. En resumen, la felicidad no está en la acción, sino en la buena disposición y actividad interna del alma.

En conclusión, la prolongación de la felicidad se da, al ponerla en lo que es extrínseco a la virtud del alma. Porque la actividad propia del alma consiste en actuar y obrar de una manera sabia, y en esto consiste la felicidad.

[1] Plotino, (2002),Enéada I , Cap. 1.5 Sobre si la felicidad se acrecienta con el tiempo, Ed. Gredos, Madrid. pag. 82

[2] Ibídem pág. 85

[3] Ibídem pág. 88

Fuente:

[1] Plotino, (2002), Enéada I, Cap. 1.5Sobre si la felicidad se acrecienta con el tiempo, Ed. Gredos, Madrid, pp. 82-88.

Plotino: Enéadas I. 3. Sobre la Dialéctica

En la tercera parte del libro primero de las Enéadas, Plotino habla acerca de la dialéctica, que la considera como disciplina y como virtud. El objetivo de ésta es el acceso del Bien por la vía del discurso racional, es decir, la meta de la dialéctica es el Bien. Para poder llegar a su meta, el autor presenta tres candidatos para la subida, que se hace por medio de la vía racional. La razón eleva el alma a la inteligencia y de ésta nos eleva al Bien. Los candidatos son: el filósofo nato, el músico y el enamoradizo.

Además presenta el itinerario que estos tres candidatos ya descritos deben recorrer para alcanzar su meta. El camino consta de dos etapas iguales para todos. La primera de lo sensible a lo inteligible. Ésta “arranca de las cosas de acá abajo”[1]. La segunda es para aquellos que ya han llegado a la parte inteligible y de ahí avanzan hasta la cima de ésta. El músico, hipersensible a la belleza sonora, es muy impresionable y embelesado por ésta. No es capaz de moverse por sí solo, y hay que enseñarle a captar la armonía inteligible y la Belleza presente en ella.

El enamoradizo, impactado por las bellezas visibles, se queda deslumbrado ante ellas. Es, por tanto, hipersensible a la belleza corporal. Hay que enseñarle a él a no quedarse embelesado con un solo cuerpo, sino que hay que conducirlo escalonadamente, con la razón, a la belleza corporal en general (a la universalidad de los cuerpos). Por último presenta al filósofo nato, que se encuentra ya listo y en marcha hacia lo alto. A él basta con guiarlo: enseñarle las matemáticas y promoverlo a la virtud perfecta y, posteriormente, hacer de él un dialéctico consumado. Ahora bien, es preciso señalar que es posible que el músico se vuelva enamoradizo y que se quede ahí o aún más pase hacia delante. La dialéctica es presentada por Plotino como:

“El hábito capaz de declarar racionalmente, acerca de cada cosa, qué es cada una, en qué difiere de otras y qué hay de común en ellas; en qué clase de seres entra cada una, qué puesto ocupa entre ellos y si es lo que es, y cuántos son los Seres y cuántos, a su vez, los que no son Seres, sino distintos de los Seres”[2].

Describe, pues, la dialéctica como el estudio científico de la realidad, definiéndola, clasificándola y estructurándola. Es, además, considerada como la parte valiosa de la filosofía (como una filosofía primera). La dialéctica versa sobre cosas reales y maneja los Seres como materiales. En ésta, la inteligencia proporciona principios evidentes (las verdades relativas al Bien) al alma del filósofo (que es capaz de recibirlos).

La inteligencia tiene por objeto el Bien, la sabiduría tiene por objeto el Ser. La prudencia es una reflexión superior que reflexiona más bien sobre lo universal. La dialéctica y la sabiduría proveen a la prudencia de todo. Las virtudes inferiores se pueden dar sin la dialéctica y la sabiduría sólo de modo imperfecto y defectuoso. Las virtudes naturales anteceden a la sabiduría, luego ésta perfecciona las virtudes morales. En conclusión la dialéctica es la parte más valiosa de la filosofía y no debe ser confundida con la lógica. Es auxiliar de la física y de la ética y fundamento de las otras virtudes: prudencia y virtudes morales perfectas.

Bibliografía

Plotino, Enéadas I.3 Sobre la Dialéctica, Ed. Gredos, pp. 43-54

[1] Plotino, Enéadas I, Cap.3 Sobre la Dialéctica, p.46

[2] Plotino, Enéadas I, Cap.3 Sobre la Dialéctica, p.48

Plotino, Eneadas I, "Sobre la Felicidad".

Plotino se cuestiona ¿qué es la buena vida? dicho cuestionamiento surge gracias a que sufre la pérdida de una persona cercana, lo cual le lleva a elaborar su afirmación sobre la felicidad.

“Si identificamos el ser feliz con el buen vivir ¿haremos con ello partícipes de ambas cosas aun a los demás animales? Porque si les es posible pasar la vida desembarazadamente según su naturaleza, ¿qué impide afirmar que aún ellos vivan una buena vida?”[1]

Primero identifica el ser feliz con el buen vivir, un vivir lleno de gozo y de sentimiento de bienestar capaz de experimentar el placer, en un inicio consistirá en un acto desembarazado correspondiente a la naturaleza, es decir que como ser vital cumple una función propia, después dirá que es sentirse a gusto en cumplimiento de tal función, entonces el problema surge ¿Es probable que la buena vida sea posible también para los animales? Ya que al igual que el hombre son partícipes de la vida, una vida que posee un fin, una meta que una vez cumplida, descansa. Partiendo del principio en el que el hecho de poseer vida, cuyo aspecto importante es el placer, posibilita obtener la buena vida, las plantas pueden ser felices, entonces estaríamos cayendo en un error ya que las plantas no sienten, por tanto tener el mero placer como fin es de considerarse erróneo ya que es necesario identificar el bien mediante el conocimiento y no sólo por la mera percepción, para ello es necesario dividir la vida en grados donde el mejor y más alto corresponde al hombre como ser racional, es la vida de primer grado la perfecta.

“…El hombre posee una vida perfecta pues que posee no sólo la vida sensitiva, sino también el raciocinio y la inteligencia verdadera… ¿la posee como distinta de él?... (sea en acto o en potencia) del que la posea en acto, decimos que es feliz”[2]

El hombre es capaz de alcanzar la vida perfecta, pues ésta permanece en él porque posee raciocinio, o al menos permanece en potencia como parte suya en contra de su voluntad, pero si ya posee esta vida, entonces ¿qué es lo que busca? Muy probablemente busca cosas “necesarias” las cuales no deben ser confundidas con la vida feliz y por lo tanto la ausencia de éstas no deben mermar la obtención de la misma “así que ni aun en medio de las adversidades sufrirá en merma el punto de la felicidad”.[3]

Podemos añadir que el ser feliz no consiste en no experimentar dolores ni desdichas o alguna clase de enfermedad ya que podemos partir del principio de que el hombre no es solamente cuerpo sino alma, y es además un ser racional que apropia, o desapropia estas cosas, como prueba podemos decir que en general evitamos los males, aunque esto en sí mismo no sea voluntad pues la voluntad implica no tener necesidad que nos remite a los bienes, que cuando los tenemos, no son atractivos, como cuando los deseamos por carecer de ellos[4].

“Reflexionaría, efectivamente, que este universo es de tal naturaleza que no hay más remedio que sobrellevar tales males y atenerse a ellos”[5] Con esto Plotino afirma que el bien último no tiene por qué verse limitado por las contrariedades de la vida, antes bien el hombre debe tomar en cuenta todo aquello que le es favorable y por cosa importante los favores de la existencia ya que ¿qué puede hacer para evitar las desgracias? Claro está que muy poco o nada.

Por último, concluye que es necesario no “medir nuestra felicidad con la propia fragilidad, teniendo por estremecedoras y terribles cosas que el hombre feliz no tendría por tales”[6] tal aseveración es de sabios y la sabiduría es la “cima” de la inteligencia, quien es sabio y feliz ha de tomar el bien de allá arriba, fijar en ello su mirada, viviendo en conformidad con él.[7]

Bibliografía.

Plotino, Éneadas, Sobre la Felicidad, 1.4, Madrid, Gredos, 2002, p 55-79

[1] Plotino, Eneadas, Sobre la Felicidad, 1.4, Madrid, Gredos, 2002, p 55

[2] Ibidem. p 64

[3] Ibidem. p 65

[4] Cf. Ibidem. p 67

[5 Ibidem. p 69

[6] Ibidem. p 77

[7] Cf. Idem. p 78

Enéadas 1. El alma y el hombre

En esta aportación presento el pensamiento de Plotino contenido en el capítulo primero de la Eneáda, en el que se aborda el tema de qué es el animal y qué el hombre. La obra en cuestión es una compilación de 54 escritos, divididos en seis grupos de nueve, que han sido clasificados por Porfirio, discípulo de Plotino.

Para entender en su profundidad qué es el hombre y el animal es necesario realizar un análisis de tipo filosófico. Así pues, en la Enéada se proponen algunas preguntas para indagar a lo que es el animal y el hombre, sacando como tema principal el alma. Primeramente, Plotino se cuestiona ¿cuál será el sujeto de los placeres y de las penas, de los temores y atrevimientos, de los apetitos, de las aversiones y del dolor? A esta pregunta se da respuesta con tres hipótesis acerca del alma, primeramente entendiéndola como desligada del cuerpo, posteriormente enunciándola como encarnada, y por último percibiéndola como una mezcla, es decir, el compuesto de alma y cuerpo en el sentido aristotélico.

En referencia a la primera hipótesis, Plotino sentencia lo siguiente: el “alma y la esencia del alma ¿son dos cosas distintas? Porque si los son, el alma será un compuesto, y ya no será absurdo – si, aun en este caso, lo permitiere el razonamiento que el alma reciba y que sea ella el sujeto de tales emociones y, en general, de los hábitos y de las disposiciones peores y mejores. Pero si no, si el alma y la esencia del alma son lo mismo, el alma será una forma no susceptible de todas esas actividades que transmiten a otro pero reteniendo en sí misma, como connatural de sí misma”. Con ello se da a entender que Plotino concibe dos modos de analizar el alma y por ende se responde a la primera hipótesis.

Conforme a la segunda hipótesis se cree que el alma está en el cuerpo, partiendo de esta postura, Plotino habla de que dicha unión entre cuerpo y alma recibe el nombre de «animal». De esta manera el alma se vale del cuerpo como instrumento en el que no puede recibir afecciones venidas del mismo. Y en la última hipótesis se destacan cinco modos de cómo el alma puede estar mezclada con el cuerpo, ya sea el origen por una fusión, que esté entrelazada, como forma no separada, o como forma en contacto y mezclada con cualquiera de los tres primeros modos.

Ahora bien si el alma está mezclada, la parte peor que es el cuerpo saldrá ganando porque participará de la vida, en cambio el alma perderá, ya que participará de la mortalidad e irracionalidad. Con ello se puede decir que el cuerpo además de recibir la vida, participa de la sensación y de las afecciones resultantes de la sensación. Cabe mencionar que el alma no apetece ni se apena pues es propio del animal, el cual se tiene que entender como el cuerpo específico o el compuesto de alma y cuerpo.

Entretanto, con dichas descripciones sobre la composición del alma y de lo que es el animal, se puede decir que Plotino especifica el sujeto de las emociones y pasiones diciendo que:

“La unión de un cuerpo específico con una especie de luz emitida por ella, produce la naturaleza del animal como una entidad distinta; y esta entidad distinta es el sujeto de la sensibilidad y de todas las otras afecciones como la pena, el apetito, entre otras”.

Esto da a entender que el hombre es el que siente ya que no se ha liberado de tal animal. Mientras tanto, es importante decir que la potencia sensitiva del alma no debe ser perceptiva de las cosas sensibles, sino impresiones originadas en el animal por la sensación. Tanto la percepción como el aspecto sensitivo ayudan a que el alma ejerza su señorío sobre el animal. De allí surgen los razonamientos, las opiniones y las intelecciones. El hombre razona porque los razonamientos son actos del alma; en cuanto a la inteligencia se dice que es algo que el alma tiene como hábito posesivo del contenido derivado de la inteligencia. También se puede mencionar que el animal total consta de la bestia inferior y del hombre verdadero. En cuanto a la bestia se le unirá la parte leonina, que en sí las dos conforman la otra especie del alma. La parte leonina es considerada como lo irascible y la bestia el aspecto de lo apetitivo.

Un rasgo característico que tiene que ver con el hombre, y por ende con el alma, es el pecado, el cual se presenta como algo no satisfactorio; posteriormente Plotino agrega que el libre albedrío reside en la inteligencia y en el alma racional, por eso donde hay albedrío, no hay pecado, y donde hay pecado, no hay albedrío.

En conclusión, se puede decir que el hombre está compuesto por el alma según el pensamiento de Plotino, donde el alma puede ser concebida desde tres hipótesis ya sea como desligada del cuerpo, encarnada y percibiéndola como una mezcla. Plotino da una explicación de cada una hasta que llega a la conclusión en decir que el alma se une al cuerpo y de esta unión se produce la naturaleza del animal como una entidad distinta; y esta entidad distinta es el sujeto de la sensibilidad y de todas las otras afecciones.

Bibliografía:

Plotino, Eneádas 1.5, ed. Gredos, t. I, Madrid, 2002, 125 pp. (p. 3-24)

[1] Plotino, Eneádas, ed. Gredos, t. I, Madrid, 2002,p.8

[2] Plotino, Eneádas, ed. Gredos, t. I, Madrid, 2002,p.15

miércoles, 14 de diciembre de 2011

Plotino: Enéada I, sobre la belleza

Tal como su nombre lo indica, la Eneada I de Plotino, en su tratado 6, representa la reflexión sobre la belleza. Sin embargo, los traductores nos dirán que refleja, más allá de un tratado sobre la belleza misma, un entramado de metafísica y mística; de modo que al plantearse el problema de la belleza infiere la identificación con la forma, mientras que la belleza del alma se identifica con una forma trascendente, semejante a la del fuego, pero al mismo tiempo secundaria, en cambio la de la Inteligencia, con la Forma trascendente y primaria; por ello el Bien como principio de forma, es también principio de belleza, aunque no sea éste la Belleza[1].

Pero ¿cómo es que llega Plotino a estas conclusiones? En primer lugar afirma que “la belleza se da principalmente en el ámbito de la vista (…) el oído (…) y la música”[2]. Sin embargo más allá de esta “percepción sensible”, encontramos la belleza de las ciencias, de las acciones, de los hábitos, etc., pertenecientes de hecho a la gradualidad de la belleza del alma. Causa de que se diga que hay cosas bellas por participación, mientras que otras los son en sí mismas.

Con base en la denominación popular, Plotino afirma que la belleza es “la proporción de unas partes con otras y con el conjunto, a una con el buen colorido añadido (…) en estar bien proporcionadas y medidas”. Pero si siguiéramos esta definición, “nada simple sería bello”, es decir “será bello el conjunto, mientras que las partes no estarán dotadas de belleza por sí mismas. Y sin embargo, si el conjunto es bello, también las partes deben ser bellas…”[3] por lo que se clasifica como falso a este razonamiento. En cambio si partimos de que es algo que se reconoce a primera vista y que el alma comprende, acoge y se ajusta a ello, nos damos cuenta de la veracidad de esta premisa ya que, el alma, al proceder de la Esencia misma, cuando se topa con algo que participa de su misma procedencia, entonces juzga como bello al objeto reconocido. Es entonces bello en cuanto que participa de una forma que “compone y coordina lo que va a ser algo compuesto por muchos”[4]. Así al darle forma se unifica y al unificarse la belleza se impregna en cada una de las partes y en el todo.

Si hablamos entonces de “las bellezas ulteriores”, no es la percepción sensible quien trabaja sino el alma quien las ve y las enjuicia. A ello se llega mediante la contemplación que provoca tales emociones que llevan a acoger la belleza y por tanto a poder manifestarla, es decir, siendo comúnmente mezclada el alma con la percepción, la primera deberá liberarse de la segunda, de modo que el alma se haga bella a ella misma quitando lo que le es ajeno, permaneciendo así pura, obteniendo su forma original, integrándose a lo divino. Y siendo sólo alma se asemeja a Dios, porque de Él nace la belleza.

Y es que es en Dios donde belleza y bondad son uno solo. “Y es del Bien de donde surge la Inteligencia, que hace bella al Alma, y el resto de las cosas son bellas por obra del Alma”[5], porque al ser el Alma algo divino y naciente de lo Bello, “cuantas cosas toca y somete las hace bellas en la medida en que son capaces de participar”[6].

En conclusión, todas las bellezas sobrevienen y proceden de aquel. Pero si alguien logra ver la “Belleza imponente”, no tendrá necesidad de las otras. A esta contemplación se llega acostumbrando al alma a mirar por sí misma, pasando gradualmente de las cosas bellas al alma del que hace las cosas bellas, a fin de pasar a la observación de la belleza personal; una vez ahí, confía en sí mismo para llegar a la contemplación de la gran Belleza. Es un recorrido en el cual el alma se contempla bella para ver la Belleza. Quien llegue a esto podrá decir que la belleza se encuentra en las Ideas a las que se llega por la inteligencia.

Bibliografía

Plotino, Enéada: sobre la belleza, Vol. I, pp.89-111, Madrid, Gredos, 2002.

[1] Cfr. Plotino, Enéada: sobre la belleza, Vol. I, p.89, Madrid, Gredos, 2002.

[2]Íbid. P.93

[3] Íbid. P.97

[4] Íbidem

[5]Íbid. P.99

[6] Íbid. P.101

El camino del alma hacia la virtud

“Los males residen acá y por necesidad andan rondando la región de aquí y puesto que el alma desea huir de los males, hay que huir de aquí”[1]. Plotino en este tratado describe como el alma tiene la necesidad de huir de aquí y emprender un camino ascendente para alejarse de los males. Solamente el alma logrará este camino en la medida que se asemeje a Dios, y esto es posible por medio de la virtud.

El camino que marca Plotino para el alma consta de tres etapas, las cuales ella tiene que recorrer, para que de esa manera pueda alcanzar la virtud superior. Estas etapas son: el control de apetitos y pasiones del alma, la purificación y la contemplación.

En la primera etapa, el alma adquiere las virtudes cívicas, las cuales “nos hacen realmente ordenados y mejores porque ponen a raya los apetitos y les imponen medida, y, en general, porque imponen medida a las pasiones”[2], por medio de estas virtudes cívicas, se comienza con la huida de aquí y por lo tanto el asemejamiento a Dios, pues anteriormente el alma es mala por el hecho de estar unida con el cuerpo y ser partícipe con él de las pasiones y opiniones. Esta alma se hace buena y poseedora de virtud si no comparte opiniones con el cuerpo, sino que actúa de manera individual, en donde la razón y la inteligencia son las que mandan.

La segunda etapa que le sigue al alma es el de la purificación, la cual consiste simplemente en la separación de todo elemento ajeno al alma. “Si una cosa era buena antes del estado de impureza, bástale la purificación”[3], con lo anterior se plantea que si el alma era buena antes de la impureza, después de la purificación quedará el bien, en cambio, si no era buena quedará como era antes, mala. Alcanzar este estado de perfecta pureza por la purificación, lo logra el alma en el momento en que se da la separación afectiva del cuerpo, el alma puede separarse del cuerpo concentrándose en sí misma.

La tercera y la última etapa del alma es la contemplación, la cual se logra por medio de la conversión, que así mismo se alcanza por la iluminación, es decir, por la reminiscencia, la cual consiste en iluminar los inteligibles que había en el alma, aunque arrinconados y desiluminados. Gracias a esta iluminación, el alma tiene una conversión hacia la inteligencia, la cual culmina con la contemplación de ésta, en donde todas las virtudes existen a modo de Modelos, ya que no residen en el alma. “La virtud es de alguien”[4]. En esta contemplación consiste la virtud superior.

Si el alma sigue este camino llegará a la virtud superior, será considerada virtuosa, es decir, será consciente de sus virtudes y del modo en que las pone en práctica, en su actuar según las circunstancias.

Llegar a la virtud implica alejarse de aquí, asemejarse a Dios y no a los hombres de bien, es decir, asemejarse a un modelo y no a una copia del mismo modelo.

Bibliografía.

Plotino, Enéadas, I.2, Madrid, Gredos, 2002, pp. 346.

[1] Plotino, Enéadas, I.2, Madrid, Gredos, 2002, p. 25.

^{^[2]}Ibidem, p. 32.

[3] Ibidem, p. 35.

[4] Ibidem, p. 39.