Pierre
Rousselot
El
problema del amor en la Edad Media
Sacerdote
jesuita francés, Rousselot trata en una de sus dos tesis presentadas para
obtener su doctorado, Pour l’histoire du
probleme de l’amour au Moyen Age, de la diferencia entre el amor “físico” y
el amor “extático”, dos concepciones presentes en la Edad Media, principalmente
en los siglos XII y XIII.
"Lo
que se llama aquí «problema del amor» podría, en términos abstractos,
formularse de esta manera: ¿Es posible un amor que no sea egoísta?, Y, caso de
ser posible, ¿qué relación guarda este puro amor de otro con el amor de sí, que
parece ser el fondo de todas las tendencias naturales? El problema del amor es,
por tanto, análogo al del conocimiento; por una parte, se plantea la pregunta
de si y cómo el ser puede tener conciencia de aquello que no es él mismo; por
otra, si y cómo el apetito de un ser puede tender a aquello que no es su propio
bien; cada vez parece más difícil dar una respuesta afirmativa a cualquiera de
las dos posibilidades según se profundiza más, tanto en la noción de conciencia
como en la de apetito."[1]
Rousselot
nos refiere que resulta posible descubrir dos concepciones del amor presentes en
los espíritus de la Edad Media; se les puede llamar: concepción física y concepción extática. Física no significa corporal:
los más decididos partidarios de esta manera de ver el asunto, contemplan el
amor sensible como un reflejo, una débil imagen del amor espiritual, nada más.
Física significa natural, y designa
la doctrina de los que fundan todos los amores, reales o posibles, sobre la
necesaria propensión que tienen los seres de la naturaleza a buscar su propio
bien. Para estos autores, existe, entre el amor de Dios y el amor de sí, una
profunda identidad, si bien secreta, que da lugar a la doble expresión de un
mismo apetito, el más profundo y el más natural de todos, o, por decirlo mejor,
el único natural. Este enfoque es, por ejemplo, el de Hugo de San Víctor en su
tratado De sacramentis; el de san
Bernardo en el De Diligendo Deo; y
encuentra un apoyo sumamente firme en las doctrinas neoplatónicas del
Pseudo-Dionisio. Finalmente, fue precisada y sistematizada por santo Tomás.
Este último, inspirándose en Aristóteles, es quien pone de relieve su principio
fundamental, mostrando que la unidad
(más que la individualidad) es la
razón de ser, la medida y el ideal del amor; al mismo tiempo, restablece la
perfecta continuidad entre el amor de concupiscencia y el amor de amistad. La
concepción física podría también
llamarse concepción greco-tomista.
Mientras que, por otro lado, la
concepción extática se preocupa por romper todas las ataduras que parecen unir
el amor al otro con las inclinaciones egoístas: el amor, para los que
pertenecen a esta escuela, es tanto más perfecto, tanto más amor, cuanto más sitúa al sujeto
completamente «fuera de sí mismo». Se sigue de ello que el amor perfecto y
verdaderamente digno de ese nombre, exige una real dualidad de términos: el tipo del verdadero amor ya no es, como en
el caso de los autores precedentes, aquél que todo ser de la naturaleza se
tiene necesariamente a sí mismo. El amor es a la vez, extremadamente violento y
extremadamente libre: libre, porque no sería posible atribuirle otra razón de
ser más que él mismo, independientemente de que pertenezca a los apetitos
naturales; violento, porque sale al encuentro de esos apetitos, los tiraniza, y
parece no poder quedar saciado más que por la destrucción del sujeto que ama,
por su absorción dentro del objeto amado. Y siendo así, no existe otro fin más
que él mismo, todo se le sacrifica en el hombre, incluso la felicidad y la
razón. La concepción extática del amor ha sido expuesta con un arte, un fervor
y una sutileza infinitos por algunos de esos místicos perdidamente dialécticos,
que son las figuras más originales del siglo XII; se la encuentra en San
Víctor, en la orden del Cister, en la escuela de Abelardo, y también pueden
reconocerse rasgos de ella en la escolástica de los Franciscanos.
El libro se divide en dos grandes
partes.
La primera, consagrada a la concepción
física, trata, sobre todo, de poner claramente de relieve lo que tiene de
original la solución de santo Tomás. Tras unas breves
observaciones sobre los elementos de esta solución, en la Antigüedad y en la
Edad Media, se examinan los esbozos de la concepción física que han ofrecido,
en el siglo XII, Hugo de San Víctor y san Bernardo. Después de este examen, se
analiza el papel de los principios, tomados de Aristóteles, que han permitido a
santo Tomás concebir un amor en continuidad con el amor propio, y, a pesar de
ello, auténticamente desinteresado.
En la segunda parte se sacan a la luz
los principales caracteres de la concepción «extática» del amor, a lo que se
ha añadido ciertas especulaciones sistemáticas procedentes del campo
filosófico o teológico.
La
concepción física, o greco-tomista
Solución
tomista del problema del amor
Rousselot
refiere dos interpretaciones posibles de la teoría de Aristóteles sobre el
amor: que el amor propio es únicamente un punto de partida necesario para poder
amar; y que un apetito sólo es concebible como búsqueda de sí mismo; con el
segundo enfoque parecía imposible distinguir, a no ser en palabras, el amor de amistad
y el amor de deseo o de concupiscencia.
Santo Tomás enseña que la tendencia al
fin último especifica a la voluntad, que el fin último, el bien perfecto, el
motor universal y necesario de la voluntad es la felicidad. Parece entonces que
sólo hay que afirmar que el amor de sí es la medida de todos los demás amores y
que los supera a todos. Entonces, ¿cómo es posible que el hombre pueda amar a
Dios más que a sí mismo? Una cosa es amada en tanto que es una sola cosa con el
amante, pero esa unidad es sometida a crítica para no quedar reducida a la
unidad egoísta y cerrada de los «individuos». “Para santo Tomás, Dios no es el
conjunto de seres del universo, Dios es el Esse
infinito, separado, del que todos los seres participan imitándolo.”[2]
Así, el amor de amistad y el amor de concupiscencia no son ya dos fenómenos
enteramente distintos y unidos por alguna clase de azar bajo un mismo nombre,
sino que guardan una perfecta continuidad:
“Cuando yo deseo un fruto o una flor, en
realidad es a mí a quien estoy amando; igualmente cuando busco mi placer
creyendo que me amo, en realidad a quien estoy amando más profunda y
verdaderamente es a Dios.”[3]
Santo Tomás reconcilia la posibilidad de
la existencia del amor desinteresado con la imposibilidad de existencia del amor
puramente «extático», de pura dualidad, puesto que el hombre no es uno sino en
la medida en que es ser, es decir, en tanto que es una participación deficiente
de Dios. Intentaba hacer desaparecer la oposición entre el amor de sí y el amor
de Dios, reduciendo el amor de sí a ser simplemente una forma del amor de Dios,
y argumentaba que si ha habido separación ha sido debido al pecado original.
La voluntad parece contradecir esa unión
del amor de amistad y el amor de concupiscencia. Ante eso, Tomás dice que en la
medida en que un ser es espíritu la coincidencia de su bien individual y del
bien de Dios es rigurosa, mientras que en tanto es materia la coincidencia es
más grosera. Además, todo sacrificio de voluntad, de un bien sensible por
ejemplo, a Dios es también un sacrificio a uno mismo. Asimismo, debido a la
temporalidad, el sacrificio sólo lo será por un tiempo, después será asumido
como excelente por ayudar a la elevación del espíritu.
Esta solución plantea algunos problemas
que santo Tomás no abordó, como el sacrificio por otros, o su declaración de
que nadie puede amar excesivamente las virtudes.
“Según la concepción «extática», amar a Dios
consiste, sobre todo, en «perder su alma»; según la concepción tomista
[física], consiste en «volverla a encontrar».”[4]
Dos
esbozos medievales de la teoría «física»: Hugo de San Víctor y san Bernardo
“Hugo
de San Víctor trata el problema del amor puro en el segundo libro de su tratado
De Sacramentis christianae fidei”[5],
comienza por declarar al amor una de las emociones primordiales, es un
movimiento del alma naturalmente uno, con diversos nombres según sus
modalidades, cuando se dirige al mundo se le llama codicia, cuando tiende a
Dios es caridad. Indica que es necesario amar al prójimo por Dios y a Dios por sí
mismo. Para él, amar consiste en querer poseer, no en querer dar, y la
gratuidad del amor consiste en querer poseer únicamente. “La respuesta de Hugo
al problema del amor puro consiste […] en identificar, en lo que se refiere al
concepto mismo, el amor de concupiscencia y el amor de amistad, trasladando el
segundo al primero.”[6]
El problema de la teoría de San Víctor
se halla en el amor al prójimo, al cual dice que se ama porque en él está Dios,
lo cual se contradice con el principio de que el amor a Dios es un querer
poseerlo.
“San Bernardo está en primera fila entre
los teóricos del amor en el siglo doce.”[7] En
el inicio de su obra, sus nociones se adscribían a la concepción física del
amor, más tarde se fue inclinando más hacia la concepción extática, por lo
tanto su teoría no es totalmente coherente, “el fundamento del amor es, dice, la comunidad de bienes cuyo principio
es Dios y cuyo término es el hombre”[8].
Su concepto del amor incluye que “existe continuidad entre el amor propio y el
amor santo, que el amor es un movimiento uno y continuo cuyo origen es egoísta”[9],
en su caso, un amor propio estrecho, vicioso, que caracteriza a la naturaleza
pecadora. “No hay más que una sola corriente del apetito humano, el cual se
trata de canalizar”[10].
En ocasiones, se contradice, afirmando que el amor más perfecto es olvido de
sí, aniquilación, perdida, lo cual no concuerda con la continuidad supuesta del
amor.
La
concepción extática
En
la concepción extática del amor predomina la idea de persona sobre la idea de naturaleza,
el amor es algo que violenta las inclinaciones innatas, ignora las distancias
naturales, un puro asunto de libertad, algo que tiende de una persona a otra.
Primera
característica: Dualidad del amante y del amado
En
la concepción extática del amor, “la pluralidad, o por lo menos la dualidad,
aparece como un elemento esencial y necesario del amor perfecto”[11].
“El amor egoísta es esencialmente imperfecto, no merece el nombre de amor”[12],
se halla este pensamiento en san Gregorio Magno, en san Ildefonso, santo Tomás
restringe este punto, Guillermo de Auvergne lo amplía a todo tipo de amor. En
la concepción de Abelardo, “la creación debe ser considerada como un efecto necesario de la benignidad divina. Si en
Dios hay amor, puesto que el amor dice necesariamente extensión y cualidad, ¿no
habrá sido necesario que Dios creara?”[13].
Ricardo de San Víctor cree poder deducir
la Trinidad de personas in divinis,
apoyándose en la noción de amor, “distingue amor
y caridad y da la impresión de que
admite sin dificultad que el amor siempre podría encerrarse en sí mismo,
mientras que la caridad tiende necesariamente hacia el otro”[14],
pensaba que el ideal del amor es la unidad. Otros que siguieron a Ricardo de
San Víctor fueron Pedro de Blois, Guillermo de Auxerre, Alejandro de Ales, san
Buenaventura.
Segunda
característica: Violencia del amor
“Si
el amor es extático y pone al sujeto fuera de sí, se le representa,
naturalmente, como un poder destructor, como una fuerza aniquiladora. En la
concepción física, el amor era la cosa más profundamente natural del mundo, la
expresión misma de la esencia en tendencias. Aquí, aparece confusamente como
contradictorio dentro de los apetitos innatos, como un movimiento
fundamentalmente antinatural. Amar, en la escuela greco-tomista, es buscar el
bien propio, por tanto, «encontrar la propia alma»; en la escuela extática, es
«perderla», El amor es aquí una «violencia», una «herida»”, un «desmayo», una
«muerte».”[15]
Para san Agustín, el estado de violencia
y de muerte es pasajero, una prueba para purificar la naturaleza corrupta.
En la concepción extática “ya no hay suum, el ser se ha vaciado de sí mismo;
el hombre que ama a Dios se ha trasladado al centro de todo, sólo tiene ya
inclinaciones del Espíritu absoluto; debe amar de todas formas, a lo que es
mejor, está como identificado con la Razón pura”[16].
“Si el amor es esencialmente dualista,
extático, aniquilador, parece claro que su ideal debe ser la gratuidad
absoluta.”[17]
Abelardo postula la necesidad de un desapego radical, “suprime y corta, en la
medida que le es posible hacerlo, todas las razones para amar a Dios que tienen
sus raíces en nuestra naturaleza y en
nuestro ser”[18].
Guillermo de Auvergne, después de haber
establecido la existencia en el mundo de los seres razonables, de un amor de
reconocimiento que les lleva a amar a su creador más que a ellos mismos, afirma
la posibilidad de un cierto amor «gratuito» que pone entre paréntesis todos los
beneficios de Dios, y lo ama única y exclusivamente por la bondad que posee en
sí mismo.
Tercera
característica: El amor irracional
“El
amor lo rompe todo en el alma, y triunfa sobre todo. Su victoria más
maravillosa debe ser, pues, la que le someta eso que el siglo XII llamaba «principale nostrum», a saber: la
inteligencia, el espíritu.”[19]
El amor es irracional, poco razonable,
imprudente, precipitado, desordenado a la hora de escoger los medios, así lo
afirma san Bernardo; el amor es igualitario, según la lectura que hace
Rousselot, o “lo sería, si pudieran seguir hasta el final lo que su pensamiento
tiene de verdaderamente original”[20],
porque sería puramente personal, aunque los autores de los que se hace
referencia están muy lejos de llegar a esos puntos.
Guillermo de Auvergne deduce un misterio
de la fe, la Redención por la sangre, a partir de la propiedad esencial del
amor consistente en la igualación de los que se aman.
Cuarta
característica: El amor fin último
“La
conclusión absolutamente natural del triunfo del amor sobre la naturaleza y
sobre el espíritu, de su aparente triunfo sobre el mismo Dios, era la
afirmación de la trascendencia, de la total suficiencia y de la universal
excelencia del amor.”[21]
Se coloca al amor extático como la
esencia de la felicidad y se incluye en dicha concepción la característica de
la posesión por el amor.
Si el amor, “«sólo él basta», quiere
decir que es lo único necesario, el fin último, el fin en sí”[22].
El amor es la felicidad misma, concebida como la posesión del Bien soberano, “la acción de amar debía ser concebida como
una acción formalmente poseedora»”[23].
Guillermo de Auvergne hace de la
metáfora del amor poseyente una afirmación sistemática, “el amante se convierte
en la cosa del ser amado”[24],
y viceversa, el amado se convierte en la cosa del amante.
Para Alberto Magno, la posesión, en los
seres espirituales, no es idéntica a la intelección, la penetración de amor es
distinta de la posesión pero la sigue y la hace más perfecta.
San Buenaventura dice que la posesión no
es formalmente ni intelección, ni disfrute, pero que el disfrute al ser unión
de amor, es lo más unitivo que existe.
[1]
Rousselot, Pierre, El problema del amor
en la Edad Media, [traducción del francés de Federico de Carlos Otto;
introducción de Juan José Pérez-Soba], Madrid, Ediciones Cristiandad, 2004, p.
41.
[2] Ibid, p. 59.
[4] Ibid, p. 98.
[5] Ibid, p. 99.
[6] Ibid, p. 101.
[7] Ibid, p. 107.
[8] Ibid, p. 108.
[9] Ibid, p. 110.
[10] Idem.
[11] Ibid, p. 123.
[12] Idem.
[13] Ibid, p. 128.
[14] Ibid, p. 130.
[15] Ibid, p. 133.
[16] Ibid, p. 140.
[17] Ibid. p. 143.
[18] Ibid, p. 145.
[19] Ibid, p. 149.
[20] Ibid, p. 152.
[21] Ibid, p. 155.
[22] Ibid, p. 157.
[23] Idem, cursivas del autor.
[24] Ibid, p. 160.
