Lo 'monstruoso' en un pasaje agustiniano de las confesiones como algo ambigüo.

Hoy día, cuando escuchamos las palabras "monstruo"; "monstruoso", una de las primeras cosas que  viene a nuestra mente es algo referente a lo que denominamos feo, repugnante, grande y horrible, algo que nos asusta, que no le deseamos al otro que llegue a ver. Sólo basta con rememorar cuentos de terror que llegamos a escuchar en la infancia, o incluso de jóvenes o de adultos, siempre, o la mayoría de las veces, se hace mención de 'un monstruo', ese ser o cosa, que nos causa miedo. En términos goodmeanos, ese es el significado que se ha atrincherado sobre el predicado "monstruo", o "monstruoso". Esto no siempre fue así. Cito a J. Corominas:

"Monstruo: (...) Tom. del bajo latín. monstruum, alteración del lat. monstrum, íd. propte. 'prodigio'. (que parece ser deriv. de monere 'avisar', por la creencia en que los prodigios eran amonestaciones divinas)."

Para completar la idea, cito un breve fragmento de un libro para la enseñanza del latín:

"Medus: 'Ille post te. Quantum est pretium illíus anullí? Medus anulum post Albínum digito monstrat".

J. Corominas, nos dice que -monstruo- parece derivar tanto de monstruum o monstrum, y a su vez, el significado de esto, tiene una relación con monere, 'avisar'. La cita de Hans, nos indica que monstrat es un verbo de la primera figura. Ambas -citas-, tienen un relación importante, ya que monere, nos dice Corominas, es 'avisar' y también fue en algún momento 'opinar', en el caso de monstrat- monstrare' es enseñar algo', y aquella relación de la que hablamos, la tenemos en español también, debemos avisar de 'x' cosa que sea importante, si es posible, mostrarla, nosotros diríamos 'enseñarla', y avisar, viene de 'aviser', instruir, enseñar. Por tanto, monstruoso, en la antigüedad, era algo que debíamos observar, algo digno de mirar, y contrario a lo que dijimos al inicio de la concepción actual de lo monstruoso, es algo que incluso le debemos enseñar al otro.

        San Agustín, por causa de la voluntad de su espíritu, quiere ir con Dios, empero, por causa de la voluntad carnal, no tiene muchas ganas de ir con Él. Luego, en capítulo 8 del libro VII, San Agustín ya no solamente narra aquella disputa que ve hay entre voluntades, ahora padece, no sabe qué hacer para superar esta lucha, pues "el cuerpo obedece a la más fácil insinuación...". Después de esto, viene el pasaje que rige este artículo. En capítulo 9 del libro VIII, San Agustín dice: "¿De dónde procede esta cosa increíble? ¿Y por qué es así?". Cabe hacer las siguientes observaciones: 1)la traducción es un factor aquí, que luego se verá en la conclusión de una manera más importante de la que probablemente aquí se plantee, 2) San Agustín, en ese pasaje, hace mención de las mismas preguntas dos veces, y el traductor las tres veces, la plantea de la misma manera. Ahora, contrastemos con otra traducción: "¿De dónde proviene ese monstruo prodigio? Y ¿cuál es su causa?".

         Hechas las citas, de dos diferentes fuentes, pasemos al examen que queremos hacer. En ambos casos, San Agustín se está refiriendo al mismo problema, a saber, esa lucha de voluntades que hay en su ser. Sólo que en la cita -a la que le hicimos dos observaciones- el traductor, usó los predicados "cosa increíble", en la siguiente fuente, el traductor usó la traducción prácticamente correcta del pasaje, y dice "monstruo prodigio". La cuestión es ¿Por qué San Agustín se refiere como algo monstruoso, y además prodigio, hacia esa lucha de voluntades? Como vimos, la acepción latina de monstruoso, resumiendo, es algo que el otro debe ver, es algo digno de ver. ¿A caso es digno de ver el sufrimiento interno por una lucha de voluntades? o, en su defecto, por si se nos acusa de tajantes ¿es a caso digno de observar, ya no el sufrimiento, sino la lucha de voluntades internas en abstracto? En el caso de que en ambas preguntas se nos responda que sí ¿Por qué sí? ¿Por qué no mejor narrar la lucha y mencionar que eso hay que evitarlo? ¿Cómo? De la manera en que San Agustín narra tanto la anécdota de Victorino, como la que narra en capítulo 6 del libro VIII. Además, se sabe de antemano que en un texto filosófico, las palabras pesan, ahora ¿no pesan también las palabras en este texto, sobre todo, dado el contexto en que San Agustín lo escribe? No queremos decir que San Agustín haya hecho a propósito -quién sabe-, simplemente, queremos plantear la duda de porqué decir que eso es algo "monstruoso", siendo que la acepción latina de monstruoso, es distinta a la que nosotros tenemos hoy día. Leyendo el texto sin tener en cuenta esto, cualquiera lo tomaría como "normal", decir que aquella lucha es un monstruo, porque bajo nuestra concepción de ese predicado, se haya lo feo, lo que nos causa miedo, o daño tal vez. ¿Por qué entonces monstruo prodigio y no terrible lucha?

 

El cuerpo femenino, divino y corrupto a finales de la Edad Media

La consideración del cuerpo femenino a finales de la edad media se muestra de manera ambigua; las experiencias místicas femeninas y la presencia de la bruja, son figuras interesantes que presentan la dicotomía del cuerpo femenino. Las fuentes mitológicas del cristianismo permiten una consideración de la mujer como corrupta y divina.

En la edad media se presenta la dualidad entre cuerpo y alma, el cuerpo se considera como la materia que nos aleja de lo divino y es la fuente del pecado, “el alma se describe a sí misma como una noble criatura denigrada por la carne”[1]

La mujer solo puede dedicarse eficientemente a la bondad o a la malicia; pueden entregarse a la virtud espiritual o a la maldad.

 La condición natural femenina implicaba el pecado, esto porque las mujeres son apegadas a lo carnal, a los apetitos y a la lujuria, ellas son mentirosas, infieles, débiles e irracionales. La figura masculina se apegaba a lo espiritual, a la razón y la fuerza.[2] El pecado es considerado como corporal y surgía del interior del cuerpo de la mujer, ellas tenían el poder de arrastrar al hombre a sus actos inmorales, esto se fundamenta con la mitología del génesis.

La bruja es aquella que puede arrastrar a los hombres a un amor desordenado, puede bloquear la potencia sexual, arruinar la fecundidad de las mujeres, causar abortos, ofrecer niños al demonio, aplicar maleficios; las brujas son aquellas que han abandonado su fe y ejercido el paganismo, todo esto motivado por su condición natural.  “todas estas cosas de la brujería provienen de la pasión carnal, que es insaciable en estas mujeres (…) La boca de la vulva es insaciable, de aquí que para satisfacer sus pasiones se entregue a los demonios.[3] “Tres vicios que aparecen entre las mujeres: la infidelidad, la ambición y la lujuria,  y se entregan a los maleficios quienes caen en estos vicios”[4] 

El cuerpo femenino en este contexto, no solo representó un acto de misógina, también se le consideraba cercano al cuerpo de Cristo por las funciones biológicas y culturales de la época; la mujer sangra como Cristo lo hizo en la cruz por nuestros pecados, ella nutre y da vida desde su interior, sus procesos fisiológicos son considerados  religiosos[5]; todas estas percepciones anteriores son parte de la mística femenina de la época, el cuerpo femenino era propenso a presentar cambios semejantes a eventos de la vida de Cristo y en cierto punto a las experiencias místicas se les consideraban como la carne misma de Cristo, su carne podía hacer lo que él hizo, sangrar, alimentar, dar vida y morir.[6] 

Los síntomas o experiencias místicas de la mujer giraban alrededor de lo corporal, estas experiencias se generaban por ejercer técnicas ascéticas y de control del cuerpo como la tortura; las místicas presentaban estigmas, lactaciones milagrosas, embarazos místicos, anorexias benditas (aquellas que vivían solo por el consumo de la hostia), desmayos, trances extasicos, estigmas, trances caóticos, hemorragias nasales extasicas,
 visiones de la ostia sangrando, etc. Las enfermedades y los dolores recurrentes tenían un significado religioso, sufrimiento y enfermedad se consideraban comun regalo de dios, ello debido a que “hicieron de los tormentos físicos y mentales una oportunidad para su propia su propia salvación y la de otros. [7]

Ambas experiencias femeninas tienen presente al erotismo, por una parte la bruja se entrega a su naturaleza y a su pasión ofreciéndose al diablo y así satisfacer su condición; la mística tiene una relación erótica con Cristo, o por lo menos las experiencias relatadas guardan fuertes rasgos eróticos en su acercamiento a la divinidad; “algunas hablan de degustar a Dios, de besarlo profundamente, de ir a su corazón o sus entrañas, o ser cubiertas por su sangre (…), Lukardis de Oberweimer y Margarita de Faenza besaron a sus hermana espirituales con las bocas abiertas y la gracia fluyo de una a la otra con un amor que dejo a las mujeres sacudidas. La poeta mística del siglo trece, Hadwich, habló de Cristo penetrándola hasta que ella se perdió en el éxtasis del amor”[8]

Se mostró la ambigüedad de la figura de lo femenino, esto centrado a las consideraciones corporales y naturales. El cuerpo femenino es aquel que se apega al pecado, a la lujuria, a lo irracional, etc., así mismo este cuerpo tiene el potencial de estar en contacto con lo divino por diversas manifestaciones y cercanías que tiene con la figura de Cristo.

La figura de la bruja y de la mística, experimentan pasiones, una en relación con Dios y la otra en referencia al Diablo, parece ser que la diferencia entre ambas formas de vivir lo erótico es la manera en la que logran sus cometidos, una se entrega al pecado y a su condición natural, y la otra intenta desprenderse de todo lo relacionado al pecado sometiéndose al ascetismo y la autoflagelación, llevándola a experiencias eróticas con Dios. Así mismo el hombre tanto veneraba los actos místicos femeninos o los consideraba como fraudes por tener una probable confabulación con el diablo[9], este tipo de ambigüedades se presentan bajo la figura de lo femenino y se intentó mostrar esto en torno a la figura de la bruja y la mística.

Bibliografía

Walker, Bynum, C. “El cuerpo femenino y la práctica Religiosa a Finales de la edad media”, El cuerpo, espectros del psicoanálisis. La tinta en el diván. México, 1998

Kraemer & Sprenger. “Cuestión VI. Acerca de las mismas brujas que se someten a los demonios”, El martillo de las brujas. Ediciones Felmar. Madrid, 1976.

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[1] B. Walker. El cuerpo femenino y la práctica Religiosa a Finales de la edad media.

[2]  Ibíd., p. 114

[3]  Kraemer & Sprenger. El martillo de las brujas. p. 98

[4]  Ibíd., p. 107

[5]  B. Walker. Op.Cit p. 122

[6]  Ibíd.. p. 128

[7]  Ibíd., p. 97-98

[8] Ibíd., p. 100-101

[9] Ibíd., p. 129

La filosofía al servicio de la teología: Una especulación de la introducción del Eros al cristianismo

“Por eso, el eros ebrio e indisciplinado no es elevación, « éxtasis » hacia lo divino, sino caída, degradación del hombre. Resulta así evidente que el eros necesita disciplina y purificación para dar al hombre, no el placer de un instante, sino un modo de hacerle pregustar en cierta manera lo más alto de su existencia, esa felicidad a la que tiende todo nuestro ser.”  Benedicto XVI

Aún son muchas las huellas que marcan al cristianismo oficial como una religión autoritaria, pedante y esencialmente represora. Temas como la homosexualidad, el aborto y el sacerdocio femenil siguen siendo discutidos en el mundo eclesiástico de forma impar al modo de vida de los países occidentales en los que el cristianismo predomina. Sin embargo, aunque el mundo secular juzga al cristianismo de retrógrada, como si éste subsistiera en un mundo paralelo, poco se toma en cuenta la historia de las ideas y las argumentaciones que se hacen para mantener tales posturas en los que se involucra directamente la filosofía.

En el mundo griego el éxtasis ebrio era sumamente apreciado e indicaba un estado de superación de la consciencia racional que, a través de la erotización de ciertos factores, proponía la entrada a la revelación noética y a la vivencia de la experiencia hermética. Si bien el Eros griego era una fuerza divisora, era a la vez un fuerza unificadora, que hace ver el mundo griego como quién se embriaga o recita una poesía melódica y pierde el sentido. Dicho estado de sublimación era el resultado de un ejercicio de autodeterminación racional, pero en la que el logos jamás fue apreciado como una ley eterna y determinada, en tanto que moral, cosa que en el judaísmo ya estaba presente, de hecho, el mundo griego apeló radicalmente a la libertad y la autarquía, de ello el surgimiento de escuelas como los sínicos, en la que se mostraba claramente la influencia del héroe trágico como modelo de vida, sumado ahora al sabio socrático.

Sin duda, aunque los postulados de Aristóteles se oponían un tanto a la visión órfica-pitagórica del alma, fue Platón (que retoma dicha postura) quien adquirió la primacía y Aristóteles quien le complemento, siendo Plotino y Proclo los principales benefactores de las ideas con que se justificó el cristianismo. Pasando por Pablo de Tarso, el treceavo apóstol y llegando a San Agustín; el cristianismo adquirió un sabor griego consumado en la filosofía neoplatónica primera, pero conservó el rigor judío, donde la obediencia a la ley [La Toráh] es la manifestación del Eros, donde en el cristianismo el Logos es un hombre pero también Dios y donde Afrodita urania y pandemos es amor por Dios y amor por la carne.

¿De dónde este monstruo? Pregunta San Agustín, haciendo referencia a un aspecto sexual del cuerpo, pero sin duda también al aspecto psicológico que no responde a la ley divina. Y es que al parecer la identidad religiosa griego-cristiana plantea un problema de no-conciliación, el cual se resume en la culpa, cosa inimaginable en el mundo griego, donde la tragedia indicaba que el destino no se puede cambiar, y si bien esto se amalgama en San Agustín, la idea de caída del hombre emite un reproche que proporciona una interpretación en la que la crisis y  el sufrimiento son el elemento redentor del hombre, donde se identifica la culpa de sangre Herculiana con la purificación y el ascetismo. Y es que aunque dicha concepción disciplinaria se encuentra en el mundo griego, en el mundo cristiano se matiza con otra connotación, pues el origen de la caída no es resultado de la batalla del hombre contra la naturaleza-dioses, es resultado del Eros, de la conciliación con la naturaleza-sexualidad.

Son muchas las deducciones que se pueden tener de la maldición del cuerpo en el cristianismo, sin embargo el aspecto mítico establece patrones conflictivos que del todo determinaron un largo periodo de la historia. Es el conflicto de Adán y Eva, y el de la erotización del hombre aspectos que denotan un paralelismo, así como una diferencia, que se revela en aspectos político-sociales, es decir, la necesidad de la comunidad, pero donde el dolor es en el mundo griego una victoria del guerrero, y en el mundo judío una actitud pasiva ante el Dios-ley-naturaleza al que nadie se puede revelar.

Sin duda, el aspecto erótico-dionisiaco es en el judaísmo despreciado desde el inicio, es para ellos el éxtasis dionisiaco un aspecto que contraviene la ley, el logos; que no es ejercicio dialectico-intelectual, sino que se encuentra establecido y es el modo de conexión con lo divino, que en el Medioevo se justificará con la escolástica, con la filosofía al servicio de la teología. Sin embargo, con Jesús y la influencia griega en el cristianismo, el eros se vuelve principio y se identifica con el logos, de hecho, se empiezan a unificar la multiplicidad de dioses griegos en el dios judeo-cristian;, no es que el eros se suprima, pues aún en los primeros tiempos del cristianismo el ágape es una demostración clara de su manifestación, del cual aún hoy en día se tiene presencia en la comunión católica, en la fusión del cuerpo humano y divino, con lo ideal y no lo carnal. 

Los aspectos referentes a la carne adquieren una nueva ontología, pues la muerte crística propone una paradoja, dónde la vida carnal se desprecia, pues al final se tiene una certeza del más allá. Parece que la duda se resumen en la tradición judaica de Abraham, donde la experiencia existencial del sacrificio es del todo erótica, pero que no se resuelve en asumir los actos, sino en obedecer una ley, pues siempre deja abierta la cuestión de la muerte ante las opciones, pero asumiendo siempre un deber por amor al deber-ley  que deja a la sospecha que el problema no es interpretar la caída como resultado de la lujuria, el conocimiento o una rebeldía ante un ser suprahumano, sino que el verdadero problema se encuentra en el otro, en el otro que se ama y es causa de discordia, siendo necesario trasladar el objeto erótico a un aspecto eidético-divino. Estableciendo así el cumplir la ley por amor en el cristianismo, forjando comunidad dónde la plenitud se encuentra por amor a la ley, no en la comunidad o el otro como en el mundo griego, siendo el amor por el otro del todo reprochable por la experiencia extática-egóica de la que dota, siendo un deber el amor por el prójimo, el deseo de que su objeto de amor sea lo mismo, de una igualdad ideal-legislativa, es decir: Dios.

Recordando a Freud, se puede asumir que la postura judaica-cristiana hace referencia al otro en tanto que es el amor por el otro el que provoca el mal estar cultura, en tanto que se aceptan las condiciones culturales en las que se busca la plenitud, pero también se llegan a evadir; pero sin duda no se puede dejar de lado el papel de la mujer, pues pareciera que los aspectos físico-bilógicos son “reminiscencia” del deseo de regresar a la plenitud maternal y con ella a la paternal (complejo de Edipo), aunque desde una visión fisicalizadora podría ser lo opuesto. Esto es al final, aspectos que están en lo exotérico definidos por la trinidad masculina-cristiana, pero que quedaron rezagados y ocultos en el misterio esotérico de los primeros cristianos, siendo suprimidos no por negligencia, sino por miedo a una nueva dualidad, la dualidad de lo divino, es decir, que aún en el cristianismo Dios deja de ser hermafrodita para volverse un hombre, y asume una visión griega, pero donde la femineidad queda velada, pero que siempre ha estado ahí. De tal modo que también se encuentra una trinidad femenina: María madre, María Magdalena (como símbolo),  y el espíritu Santo hermafrodita. Siendo este postulado aceptado por los gnósticos, pero rechazado por el clero, que en San Agustín tomará otro matiz, el de que lo femenino es la carne, y lo verdaderamente activo es Dios, tal idea se desarrollará en la ciudad ideal, pues es la ciudad ideal el resultado de la creación que se desenvuelve como la voluntad de Dios[1], una actitud femenina para los griegos, pero que en el judaísmo-cristianismo por ser femeninamente inconsciente, por querer realidad ontológica,  contraviene la ley primera, es caída y culposa en el cristianismo.

Por último, puede que todas estas acepciones sean producto de la construcción histórica-antropológica del hombre y claro, también de la mujer, así como de la especulación acerca de la procreación, pues puede que se concibiera la maternidad como resultado de la fecundación, tal como María es fecundada por una fuerza activa de Dios, del cual el hombre es semejanza, pero que en Adán es un ente hermafrodita, semejante a Lilit y al hombre primero de Platón. Una dualidad que da sentido al hombre, en la que en medio de los dos se encuentra Eros, el Dios primigenio que es testigo y causa de dos arquetipos, de Urano y Gea para los griegos, de Adán y Eva para los cristianos. Este Dios-Naturaleza-Eros-Ley-Ser-Voluntad-Hombre será el principio de identidad que resolverá el problema no sólo ontológico del hombre durante el Medioevo, sino también la realidad política. El miedo que el hombre parece tener es el de la inestabilidad social, y con ello el de la muerte “tanatos”, ahora no sólo la muerte primera, sino la del más allá: un mecanismo de defensa y con ello su proyección; haciendo de la división razón-pasión, mundo inteligible – mundo sensible, una ontología necesaria para la ley, una realidad erótica, dónde el amor por lo ideal proporciona mayor certeza que el amor por lo físico y relativo., que no será sino hasta en la modernidad cuándo empezarán a replanteares dicho problema, cuando el hombre se haga cargo de su condición ontológica, y postule las nuevas ideas de la ilustración, dónde el hombre será su propio guía según la razón sobre la pasión: sobre la pasión sobre el mundo físico, pero también sobre Dios.

Bibliografía:
San Agustín, Confesiones, Ed. Prana; (México, D.F.; 2012)
Benedicto XVI, Deus Caritas Est; disponible en: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-caritas-est_sp.html

MARCUSE, Herbert, Eros y civilización, Ed. Planeta (Barcelona, España; 1985)

TALLAFERO, A., Curso básico de psicoanálisis, Ed, Paidos (México, D.F.; 2008)

Corporalidad, misticismo y brujería en Tristán e Isolda

Tristán e Isolda, como muchas obras que han llegado a pertenecer a una tradición literaria predominante, es objeto de varias interpretaciones; entre las cuales podemos identificar la que plasma a Dios como una figura misericordiosa, al haber perdonado el amor “aparentemente prohibido” que se había gestado entre ellos a partir de la pócima y al ser practicado en el ocultamiento; como una obra que sirve para sentar las bases de tragedias ulteriores, retomando los elementos de la muerte, la distancia y la perdida; o que detectan elementos que podrían ubicar a la obra dentro de la tradición del amor cortés e incluso otros géneros que se encuentren próximos. Ahora bien, esto también depende, en gran medida, de la versión de la obra que se esté considerando para la interpretación; a pesar de ello, hay elementos en común que se hayan escindidos por el marco histórico en el que se ubica la obra y que se pueden acotar entre versiones; esto es fundamental si procedemos de una manera hermenéutica para su análisis.

         Aquí se ha tomado en cuenta la lectura de una de las versiones germánicas, la de Strassburg Gottfried. Se plantea entonces una lectura
 alternativa que considere los elementos que hay en común; pero acotando las especificidades en la obra de Strassburg, llevado a cabo desde un análisis fenomenológico y místico que considera a la brujería como elemento constitutivo de la subjetividad de Tristán e Isolda como amantes. El planteamiento principal es que no hubo tal momento de redención divina, ya que ellos ya eran participantes de la divinidad, ejerciendo el amor verdadero; lo que nos lleva a la posibilidad de la poción como elemento constitutivo de su subjetividad como amantes y que Dios no perdonó, sino que se hizo patente desde el principio; desde su manera de experimentar el amor, lo cual consiste en la dimensión mística. Fue gracias al juego de ocultamiento y visibilidad que ellos, en especial Tristán, pudieron dar cuenta de que la influencia del amor se mantenía a pesar de que el efecto de la poción ya no tenía vigencia; lo único que en ese entonces fue evidente, era su corporalidad, arrojada al ocultamiento de su amor velado;
 debido a esto, la pócima, un elemento que corresponde a la brujería dado la figura de la nana de Isolda y su proceder, es nuestro hilo conductor para la interpretación. La distancia y la pérdida cobran un peso enorme si continuamos con esta lectura, tomando en cuenta la corporalidad, ya que gracias a su separación es que la dimensión del amor se engrandeció al hacernos patente que ya existía desde su aparente manipulación con los efectos de la pócima.

Su corporalidad es lo fundamental para esta interpretación; pero no se nos presenta hasta que hemos llevado a cabo este análisis, es decir el de tomar como hilo conductor el juego de visibilidad a raíz del elemento de la brujería para
 reafirmar su postura como participantes de un amor verdadero desde el comienzo, desde su primer contacto hasta el momento donde sufren de su ausencia y su pérdida trágica. La corporalidad de su subjetividad como amantes ya los hace participantes del amor verdadero, de la divinidad, por lo que podemos concluir también  que la dimensión divina acontece simultáneamente.