“EL TODO Y LA NADA”

“<<Ex nihilo>>, el ente y el cosmos son creados a partir de la nada”

Tomás de Aquino; Suma Teológica, l, 45, 1.

¿Por qué existe algo en lugar de nada? Gran pregunta filosófica. ¿Qué razón justificable hay para que se pueda hablar de la nada? ¿Qué razón epistémicamente justificable hay para hablar del todo como una entidad metafísica? ¿No serán el todo y la nada una construcción lógica de la mente del hombre? Y si fuesen aun entidades metafísicas, ¿por qué no decir que resultaría contradictorio e ilógico pensar que si hay todo, existe al mismo tiempo nada? ¿Existe acaso un lugar para la nada? ¿Cómo la nada ocuparía un espacio en el todo? ¿Es esto posible o, más bien, un absurdo y un sinsentido? Y, por último, dejando de lado el problema de la nadidad, ¿se puede localizar “metafísicamente” al todo?

Para comprender mejor estos conceptos, primero es preciso aclarar eso, a saber, que tanto el todo como la nada son “conceptos” y, de ninguna manera, entidades metafísicas <<eso desde una postura lógico-nominalista, que es la que nosotros aquí sostenemos y defenderemos>>. Sin embargo, en nuestro siguiente ensayo, dedicaremos (A) las primeras líneas a exponer de forma sucinta algunos argumentos idealistas y metafísicos, para después (B) continuar exponiendo el problema de los universales, solamente a modo de mención, y concluir, finalmente, (C) con la postura lógico-nominalista con respecto al todo y la nada.
 

Tenemos entonces, según mi criterio, algunas soluciones preliminares al problema:

A)    Postura Metafísica:

1.      La imposibilidad de pensar la nada, así como el no-ser.

1.1.1.      Si “existe” la nada, el todo no es todo porque si éste es el caso, el todo sería limitado, se convertiría en parte y daría posibilidad ontológica a la nada, algo distinto a él; lo cual es una contradicción. Si, por otra parte y siguiendo a Parménides, se piensa el no-ser, al momento de pensarlo, se entifica y se vuelve ser.

1.1.2.      Es lógicamente contradictorio que a) la nada exista, b) el todo no abarque todo, y c) pensar o decir el no-ser, según el mismo principio del filósofo de Elea.

1.1.3.      Luego, la nada no existe o hace alusión a la no-existencia, a una propiedad nula; lo cual, en términos metafísicos <<también>> parmenídeos, es un sinsentido.

1.2.Si la creación fue ex nihilo en un momento t, y el universo está formado por elementos contingentes.

1.2.1.      Todas las cosas existentes en el universo son contingentes.

1.2.2.      Es lógicamente posible que en algún momento del tiempo, antes de ahora, si las cosas son contingentes, no haya existido nada.

1.2.3.      Si en algún momento t antes de ahora no hubo nada, no habría razón para que ahora hubiera algo; pues ex nihilo nihil fit. Es falso que no haya nada ahora.

1.2.4.      Todas las cosas que existen (hechos formados por “objetos”)[1] son lógicamente válidas, pero no todo lo lógicamente válido existe.

1.2.5.      Lo anterior (2.2) y (2.3), aunque lógicamente posible, es físicamente imposible.

1.2.6.      En nuestro universo, es físicamente -y lógicamente- posible <<y apodíctica>> la Ley de la conservación de la energía[2]; puesto que el hecho de que haya algo -en lugar de nada- es un hecho, valga la redundancia, <<ente>>[3] necesario, no contingente.

1.2.7.      Por tanto, no hay espacio para la nada, qua no-existente, ni las cosas surgen “ex nihilo”, sino que surgen de algo que ya es; i.e., del campo cuántico[4] llamado Campo de Higgs, formado a su vez por partículas denominadas bosones de Higgs.

1.2.8.      Finalmente, la nada no-es nada; lo cual, en sentido lógico, es una simple negación, cancelación o exclusión de un hecho u objeto. Decir que ~ (∃x) (Nx) da como resultado un contrasentido o, en últimas, expresa algo trivial, sin significado ni referencia.

B) Problema de los universales inclinado a favor del nominalismo-lógico.

2. El conocimiento (scientia) no está en lo particular, sino en lo universal; principio de toda epistemología de corte aristotélico.

2a. El conocimiento viene sólo a partir de objetos particulares, y el “universal” es el resultado de una abstracción, conceptualización, categorización o construcción mental.

C)    Postura lógico-nominalista.

3.      Luego, el “todo” y la “nada” son sólo conceptos, constructos lógicos.

3.1.El todo surge de la asumción de que el universo está formado por objetos, y que se puede cuantificar sobre todos ellos, como si fueran una sola cosa; una categoría lógica unificada.

3.2.Y la nada es la simple negación, cancelación o exclusión de un hecho, un concepto cercano al vacío de Teoría de conjuntos; donde el conjunto vacío pertenece a todos los conjuntos, pero ninguno le pertenece a él; sin elementos ni propiedades compatibles con aquellos elementos que sí tienen elementos en sí. Decir "la nada" entifica a algo que se entiende que no es ente; la nada no es realmente ausencia de ser, sino una total negación de ser y, por tanto, ni siquiera es ella misma <<lo cual denotaría la violación del principio de identidad>>.

3.3.Por lo tanto, el todo y la nada, en cuanto conceptos, son constructos lógicos, y no presentan razón suficiente y ni siquiera necesaria para postular de ellos existencia ontológica alguna; pues hacer algo así, implicaría muy probablemente una mitologización filosófica.

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[1] WITTGENSTEIN, L.; op. cit.; 1.2.

[2] La energía es la capacidad para realizar un trabajo; una magnitud física o abstracción matemática de una propiedad de los sistemas físicos, a la cual se le pueden asignar valores como resultado de una medición o de una relación de medidas. Cfr. Proyecto Newton; Trabajo, potencia y energía [versión online]; Instituto Nacional de Tecnologías Educativas y de Formación del Profesorado; pp. 5-10; consultado el 16 de noviembre de 2013 de:

<< http://recursostic.educacion.es/newton/web/materiales_didacticos/trabajo/aulatrabajo.pdf>>.

[3] Desde la tradición heideggeriana y muchas otras tradiciones, todo lo que hay es ente; e.g., ente es un hecho, ente es un fenómeno, etc. Cfr. HEIDEGGER, M.; Ser y tiempo; FCE; Buenos Aires; 2009²; pp. 36-38.

[4] Un campo físico representa la distribución de una magnitud física que muestra cierta variación en una región del espacio-tiempo. Cfr. Proyecto Newton, op. cit., p. 9.

Los místicos y el misticismo

Las palabras «místico» y «misticismo» se usan ampliamente con diversos propósitos no relacionados entre sí. En un sentido amplio, el adjetivo «místico» denota cualquier experiencia que las personas puedan interpretar como un contacto directo con una realidad espiritual no humana, tanto si se cree que se trata de la presencia de Dios como si no. En un sentido más restringido, una experiencia es mística si la persona objeto de ella siente que está en contacto directo con Dios Este contacto, normalmente —al menos entre los místicos cristianos y musulmanes— está impregnado por la más intensa emoción de amor y asociado con un fuerte deseo de lograr una unión perfecta con El. [1]

Hablar de la vida mística tiene por fuerza que resultar más complicado incluso que hablar de Dios en términos especulativos y la mayoría de los más grandes místicos resaltaron repetidamente lo desesperantemente inadecuado del lenguaje de que disponían cuando trataban de describir lo que habían vivido en sus actos de unión. La experiencia de la unión mística es un fenómeno raro, pero, aun así, puede decirse que constituye el núcleo de la vida religiosa.

Dios, en lugar de ser concebido solamente en términos especulativos, como un fundamento eterno, infinito y viviente del ser, es conocido, o, mejor aún, sentido como tal en un «contacto» directo. La misma expresión «experiencia de lo Eterno e Infinito» indica la imposibilidad fundamental de describir adecuadamente la unión mística: ¿cómo puede, en efecto, lo Eterno e Infinito «darse» auténticamente en actos que no implican nociones abstractas?

Había por lo menos tres razones, teológica, institucional y moral, por las que la expresión literaria o filosófica del misticismo encontraba obstáculos —mayores en unas circunstancias históricas que en otras— cuando aspiraba a una morada reconocida en las Iglesias oficiales. Según las enseñanzas del cristianismo, igual que en todos los credos monoteístas, la brecha finita entre el Creador y las criaturas ha sido siempre crucial; ser aceptado por Dios o estar unido a El no podía abolir la distinción fundamental y uno no podía acercarse a Dios sin admitir esta distinción, no sólo como un hecho ontológico, sino como una actitud moral y emocional también. El camino hacia Dios es a través de la humildad, el arrepentimiento, el reconocimiento de la propia naturaleza pecadora y de la impotencia propia, con la conciencia de una distancia sin fin entre uno mismo y la perfección divina, una distancia que el amor puede vencer, pero nunca eliminar.

Decir, como dijo Eckhart, “Nosotros nos transformamos totalmente en Dios y nos convertimos en Él. De modo semejante a como en el sacramento el pan se convierte en cuerpo de Cristo; de tal manera me convierto yo en Él, que Él mismo me hace ser una sola cosa suya, no cosa semejante: por el Dios vivo es verdad que allí no hay distinción alguna”[2]En los actos de sumisión voluntaria a la dirección divina, la voluntad, y así la integridad de la persona, no es aniquilada ni sustituida por Dios, y el abismo entre el Creador y la criatura, lejos de cerrarse, se hace visible de modo mucho más espectacular. Esta es la principal razón teológica de la posición ambigua del misticismo en los credos monoteístas.

Un místico no necesita intermediarios humanos, su comunicación con el Señor es directa y por tanto puede imaginar —como lo hicieron muchos— que es libre de prescindir de la ayuda de los ministros. Para un místico radical que cree que la única vía apropiada hacia Dios es buscarle dentro del corazón de uno mismo y «gustarle» en un encuentro sin mediadores, los sacerdotes y, en realidad, toda la organización eclesiástica son una cuestión indiferente o que debe incluso ser considerada como un impedimento para el contacto real. El místico ve y siente a Dios en cualquier piedra o gota de agua y por ello no necesita un trozo de pan especial, consagrado, para ganar acceso a El. Al gozar del amor divino como un modo de su propia existencia, no tiene razón alguna para pedir perdón dentro del marco institucional de la confesión.

En resumen, un místico radical, por el hecho mismo de su unión con Dios y sin necesidad de decirlo, pone en duda la legitimidad y la necesidad de la iglesia, cuando no la hace parecer claramente dañina.

La desconfianza eclesiástica hacia el misticismo es comprensible: después de todo, cualquiera, un lunático, un maníaco ávido de poder, un alma poseída por el demonio, puede pretender estar ungido por Dios.

Aquellos cristianos que afirmaban tener un acceso privilegiado a vías directas de comunicación con Dios se convencían fácilmente a sí mismos de que no estaban ligados por las normas usuales de conducta. Podían recurrir, y algunos lo hicieron, a la aseveración de San Pablo de que estando en gracia, ya no estaban sujetos a la ley, y podían interpretar esta gracia como libertad.[3]

El místico no quiere conocer ni desear más que a Dios y cualquier lazo con las criaturas o interés por ellas es, a sus ojos, un acto de idolatría y una barrera en su camino de perfección.

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[1] Kolakowski Leszec, Si Dios no Existe, Cap. 3, Tecnos, Madrid España, 2002, p. 99

[2] M. Eckhart, Tratados y Sermones, Tratados, […] p. 94

[3] Kolakowski Leszec, Si Dios no Existe, Cap. 3, Tecnos, Madrid España, 2002, p. 115

Theología germánica

Este texto, escrito en el siglo XIV, es de un autor desconocido. Martín Lutero, en 1518, se encarga de una edición del libro y queda entusiasmado proclamándose discípulo suyo. En este texto se encuentra, de un modo más rápido y popular, las doctrinas de Eckhart, Taulero y Suso. A continuación trataremos el fragmento que se encuentra en el libro Los místicos de occidente II.

El texto trata sobre el pecado. ¿Cuál es el verdadero pecado? Más aun ¿Cuál es el llamado pecado original? Y, a partir de eso, ¿Cuál es el comportamiento correcto? Sobre esto ronda la reflexión, sobre en qué consiste el pecado, y la respuesta resulta ser que el pecado vendría a ser el “yo”, el “mío”, el pecado es el egocentrismo, la propiedad. El pecado es la apropiación, la búsqueda de tener algo como “mío”, donde se desea lo cambiante, lo mutable, con lo cual el deseo se encuentra igualmente en una transformación interminable, siempre se está deseando algo, y de esta manera se aleja el hombre del Bien, de aquello eterno e inmutable, se aleja de Dios, cuya voluntad es la única a la cual el hombre debe atender.

Empieza el fragmento diciendo que “cuando la criatura se atribuye algún bien, como la existencia, la vida, la conciencia, el conocimiento y el poder, […] afirmando: yo soy esto o es cosa mía, la criatura se aleja de Dios”[1]. Vemos que el problema es afirmar que se posee algo que consideramos como un bien. Dicho problema cabe aclarar que no es el hecho de poseer el bien, o no poseerlo, sino de atribuírselo, de afirmar que se posee; el problema se presenta como vanidad, como arrogancia, como pretensión de ser algo superior, pero no por querer serlo sino por decir que se es.

De esta manera el diablo, el adversario, esa entidad que tiende a incitar al mal, es como se aleja de Dios pues “¿Qué otra cosa hizo el diablo […] sino que se arrogó ser también él algo y quiso ser algo y pretendió o presumió que algo era suyo o le era debido?”[2]. El diablo, dentro de la tradición judeo-cristiana, era un ángel de Dios, era su creación y su propiedad, pero no conforme con eso busca su individualidad, busca su “yo”, y con ello lo que le pertenece, lo que le es propio.

Este es el mismo problema con el que Adán se topa. El comer la manzana no es el pecado[3], la manzana representa algo, algo prohibido, algo que el mismo Dios le ha prohibido a Adán. El pecado viene con la desobediencia, el desobedecer a Dios, y comer, tomar para sí mismo, el fruto que se le había prohibido, que se le había negado. Lo que hace Adán es “«atribuirse» él el «yo», «mío», «para mí», […] si hubiese comido siete manzanas, pero no hubiese habido un «atribuirse», no habría caído”[4].

Esta manera de actuar no solo nos lleva al pecado, sino que, además, desvirtúa los bienes que se pudieran poseer ya que “cuanto menos se atribuye la criatura el conocimiento, tanto más perfecto se hace éste”[5], pues, el atribuírselo se está vanagloriando, lo cual degrada el bien y le quita perfección. Al atribuirse a sí mismo cualidades, bienes, como si uno las tuviera por sí mismo y no por obra de Dios, se vuelven dichas cualidades menos puras, más imperfectas.

El problema del atribuirse virtudes, el problema del “yo”, del “mío”, en pocas palabras, el problema de la individualidad, se desprende a partir de los dos distintos planos a los que el hombre atiende. Y es que al igual que:

El hombre interior de Cristo estaba, según el ojo derecho del alma, en perfecta participación de la naturaleza divina, en perfecto éxtasis, alegría y paz eterna: pero el hombre exterior, con el ojo izquierdo, en pleno sufrimiento, en toda turbación, miseria y trabajos.[6]

El alma del hombre también tiene dos ojos. Cristo padecía los estragos del ojo izquierdo, pero, no obstante, mantenía su ojo derecho en tranquilidad, esa es la manera de encontrar la paz, atender al ojo derecho, al interior.

Dos son los aspectos del hombre, el interior y el exterior, de a cuál se le dé mayor atención depende la felicidad y el correcto comportamiento del hombre. Y es que de los dos ojos del hombre, el derecho tiene “el don de mirar a la eternidad”, y el izquierdo “de mirar al tiempo y las criaturas”, y para que cada uno haga su trabajo el otro debe permanecer sin ejecutar su obra.

Lo que debe hacer el hombre es abandonarse, dejarse a sí mismo y tomar sólo la voluntad divina, la voluntad de Dios. Aunque en él permanece “un deseo, un estímulo a progresar y a acercarse al Bien divino; el deseo de un conocimiento cada vez más próximo, de un amor más cálido, de una alegría más luminosa, íntegra subordinación y obediencia”[7]. Pero este deseo ya no es propio del hombre, no es un deseo que venga directamente de él sino de Dios, “del mismo Bien eterno”.

Un hombre que se comporte de esta manera vive en una libertad tal que olvida el miedo al castigo, al infierno, e igualmente la esperanza al premio, al paraíso, pues vive de acuerdo con el Bien eterno por puro amor y obediencia. Con lo cual “el hombre en semejante obediencia sería una sola cosa con Dios; más aún: ese hombre sería Dios mismo”[8].

En conclusión, el pecado consiste en “la voluntad personal”, pero no es que en la voluntad se encuentre el pecado, sino en la proveniencia de la voluntad, es decir, de si ejecutamos la voluntad personal, desatendiendo a la voluntad eterna, al Bien eterno. Sencillamente:

“un hombre verdaderamente humilde e iluminado no pide a Dios que le revele sus secretos, ni se pregunta por qué Dios ordena, hace o no hace esto o aquello. Sino que […] solamente desea saber cómo puede aniquilarse y estar sin voluntad, de manera que la voluntad eterna viva y señoree en él sin impedimento de ninguna otra, y en él y por medio de él se cumpla”[9]

BIBLIOGRAFÍA

Zolla, Ellemire, Los místicos de Occidente, vol. II, Paidós, Barcelona, 1997, pp. 292-295.

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[1] Zolla, Ellemire, Los místicos de Occidente, vol. II, Paidós, Barcelona, 1997, p. 292.

[2] Ibídem, p. 293.

[3] Cabe señalar que en la Biblia no se menciona que fruto es, sino que se refiere a él como “fruto prohibido”, lo cual le quita identidad y deja libre la importancia del fallo, no atribuyendo el error al objeto, al fruto, sino señalando el error en el hecho de comer y lo que eso signifique.

[4] Óp. Cit., p. 293.

[5] Ídem.

[6] Ídem.

[7] Ibídem, p. 294.

[8] Ídem.

[9] Ibídem, p. 295

Sobre la división de la naturaleza, Escoto Eriúgena

Los aportes que hiciera el autor conocido como Pseudo-Dionisio Areopagíta resultaron en suma interesantes para filósofos posteriores a él y no muy lejanos, tal es el caso de Escoto Eriúgena, quien, nacido en Irlanda cerca del 800, tradujera al latin los textos de Pseudo-Dionisio.

Los escritos de Escoto Eriúgena están repletos del pensamiento del Areopagita. No cabe duda de que el conocimiento de Dios es un tema que resultó muy interesante en esta época. Muchas veces, más que un tema se convierte en una experiencia que resulta incomunicable y que da pie a seguir comentando acerca de este hecho singular. ¿Qué se puede decir de Dios?, ¿se puede conocer a Dios?, ¿cómo podemos llegar al entero conocimiento de Dios? Estas preguntas se convierten en el hilo conductor del pensamiento de Escoto; siempre con una visión neoplatónica o plotiniana, heredada a través de varios filósofos, aunque, para Escoto, directamente del Areopagita.

De entre las obras de Eriúgena está ésta que expondremos a continuación (Sobre la divición de la naturaleza) que está constituida a manera de un diálogo entre un maestro y su alumno, en el que tratan de analizar el problema de la correcta división de la naturaleza; entendiendo por naturaleza la primera y suprema división de todas las cosas, las que están al alcance de la mente y las que no lo están, las que son y las que no son.¹

Las divisiones de la naturaleza que hace el autor son cuatro: la primera ve a una naturaleza que crea y no es creada, la segunda a una que es creada y crea, la tercera a una que es creada y no crea y, por último, la cuarta que ve a la nanturaleza que ni crea y ni es creada. Por consiguiente se tiene que la primera se opone a la tercera, y la segunda hace lo mismo con la cuarta. Aunque la cuarta división termina por pasar al mundo de los imposibles, ya que al no ser creada y no crear se está afirmando su esencia de no poder ser.²

Si se tiene en cuenta, la primer división que hace el autor (la naturaleza crea y no es creada) es un claro ejemplo del plotinismo que utiliza, y curiósamente es la división que explica primero en su texto, y lo hace de la siguiente manera: “por crear Él solo todas las cosas, es conocido como [...] sin principio, ya que Él es la causa principal de todas las cosas que han sido hechas de Él y por Él, y, por lo mismo, es también el fin de cuanto procede de Él. [...] Él es, pues, el principio, el medio y el fin.”³ Deja claro aquí, que la causa divina es la única y suprema causa de todas las cosas. Pero ante este razonamiento el alumno recuerda que no es la única postura que ha escuchado, y su aflicción es causada por que sabe que hay otros que dicen que, esta causa, no sólo crea sino que también es creada. El maestro aclara esta afirmación explicando que se dice esto en el sentido de que, siendo ésta invisible en sí misma, la naturaleza “se crea”, manifestándose en todas las cosas que existen. Entonces se sabe que la creación de ella es la manifestación de sí misma en algo. Por estas creencias, que rayan en un panteísmo será condenado póstumamente en el siglo XIII, ya que se asume con esto que, la esencia de todas las cosas es esta causa divina.

Hasta aquí, el diálogo empieza a ser más profundo pues se adentran en territorio propiamente teológico para seguir queriendo entender esta causa divina, que es creadora pero no creada. En el aspecto de la teología, se recuerdan las dos posturas que están en pleno auge: la llamada teología afirmativa y la negativa. La negativa es la que niega que la divina esencia o sustancia sea alguna de las cosas que son, es decir, que se pueden expresar o entender, y la afirmativa es la que predica de ella cuantas cosas existen, y por eso se llama afirmativa, pues pueden predicar (las cosas que se pueden expresar o entender) de ella todas las cosas que de ella proceden.⁴

Con esto entramos al problema sobre cómo nombrar a Dios, pues se dice que es esencia pero no es propiamente esto, ya que la esencia supone el ser y éste se opone al no ser. Esto es un error pues nada hay fuera de Dios, por lo tanto se puede decir que es superesencial. Éste es el problema fundamental, que está relacionado con la cuestión de las dos teologías. Lo que hace Escoto es tratar de explicar lo que se supone, es la respuesta que se piensa la correcta; en este caso, al decir que no es esencia sino superesencia. Escoto lo explica de la siguiente manera: en la respuesta correcta, que es: superesencia, interiormente, en su contenido podemos decir que esta respuesta pertenece a la teología negativa puesto que nos está diciendo que no es esencia sino que es algo que está más allá de la esencia pero también podemos decir que pertenece a la teología afirmativa porque afirma, de manera externa, algo que es “es superesencia”.

Con esto se entiende que las dos teologías no se contradicen, aunque así lo parezca, "verbigracia, la [afirmativa] dice: 'El es verdad'; la [negativa] contradice: 'No es verdad'. Aquí parece darse una contradicción, pero mirando las cosas con más atención, no existe ningún conflicto. Porque la afirmación: 'Es verdad', no afirma propiamente que la sustancia divina sea verdad, sino que puede llamársela con ese nombre por metáfora”.⁵

Otro punto fundamental es el de pensar que, aquellos hombres que se rigen por la fe, llevan una vida piadosa y se empeñan en buscar la verdad, no deben de pensar, ni decir otra cosa que no sea lo que se encuentra en la Sagrada Escritura.

La función de la razón es clara, y se empeña por enseñarnos que “no se puede decir nada de Dios con propiedad, ya que supera todo entendimiento y todas las expresiones sensibles e inteligibles Aquel que es mejor conocido no conociéndole y cuya ignorancia es la verdadera sabiduría, que con más verdad y exactitud es negado en todo que afirmado”.⁶

Bibliografía:

“Escoto Eriúgena”, en Clemente Fernández, Los Filósofos Medievales Selección de Textos, tomo II, BAC, Madrid, 1979. pp. 4-42.

1Cfr., Escoto Eriúgena, “Sobre la división de la naturaleza”, en Clemente Fernández, Filósofos medievales II, BAC, Madrid, 1979, p. 4.

2Cfr., Ibidem, p. 4-5.

3Ibidem, p. 9.

4Cfr., ibidem, p. 14.

5Ibidem, p. 18.

6Ibidem, p. 21.

Tomás de Aquino: Comentario a las «sentencias» de Pedro Lombardo

Pedro Lombardo nace en el año 1100 en Lumello cerca de Lombardía y muere en 1160, enseña en la escuela catedralicia de Notre Dame desde 1140 y de dicha enseñanza proviene su más célebre obra, Libri quatuor Sententiarum, que le mereció el título de «Maestro de las Sentencias» en el cuál se propone hacer una compilación teológica, tomando datos de numerosas fuentes, especialmente de San Agustín; su obra fue duramente criticada pero posteriormente fue reconocida e impuesta en la universidad de París y en los centros universitarios de los siglos posteriores, “solamente en el siglo XIII se cuentan por centenares los comentarios, entre ellos los de San Buenaventura, San Alberto Magno y Santo Tomás”,[1] del cual es objeto mi presente aportación.

Santo Tomás de Aquino presenta en esta obra un comentario de las sentencias de Lombardo, responde de manera muy objetiva y ostensiva a cada una de las afirmaciones que son muy breves y precisas, y fundamenta filosóficamente dichas sentencias. El esquema que maneja es el de colocar la sentencia textualmente y desglosarla por medio de soluciones y respuestas que amplían y justifican la verdad de dicha afirmación.

El primer libro inicia con el tema de, si el Padre engendró al Hijo necesariamente, donde Santo Tomás basándose en “el Filósofo”[2] explica el término necesario, su subdivisión y un ejemplo aplicado a la realidad (es necesario al hombre ser racional), para concluir de la siguiente manera: “este necesario absolutamente es de dos clases: hay uno que tiene la necesidad y el ser recibido de otro, como sucede en todos los seres que tienen causa; y hay otro cuya necesidad no depende de otro, sino que El mismo es causa de la necesidad en cuanto tiene de necesario, como Dios”.[3] La necesidad del Padre de engendrar al Hijo no proviene de otros, sino de Él mismo por su condición de Dios, con esto Santo Tomás comenta filosóficamente dicha sentencia, siguiendo de manera similar a esta las siguientes cuestiones.

Santo Tomás expresa muy claramente su concepción del conocimiento por medio de la sentencia que dice que todas las cosas son verdaderas con la verdad increada; Para el Santo de Aquino “se le llama verdadera cuando cumple aquello para lo que está ordenada en el entendimiento divino”,[4] definiendo que “la esencia de la verdad consiste en dos cosas: en la realidad de la cosa y en la aprehensión de la facultad cognoscitiva, que se conforma con esa realidad. Ambas cosas se reducen a Dios como a su causa eficiente y ejemplar”.[5] Se puede resumir en que es Dios la fuente de la verdad, que es Él la medida primera, Dios es el que contiene la verdad mientras que los hombres logramos solamente la adecuación.

Respecto a la visión antropológica del texto, se percibe al hombre como “la creatura racional [que] tiene posibilidad de ver y amar a Dios. Y por eso Dios es de una manera especial el fin al cual tiende la creatura racional”.[6] El hombre posee el raciocinio, don de Dios que le permite verdaderamente conocer a su creador, “por eso [Dios] convino que el hombre tuviese conocimiento de algo que supera su capacidad natural: ese conocimiento lo tiene por la gracia de la fe”,[7]  y la dignidad del hombre radica en desear asemejarse al sumo Bien, porque puede conocerlo, “Dios propuso para el hombre un fin que está sobre la naturaleza humana, a saber, la plena participación de su felicidad”.[8] Define también el concepto de persona, diciendo que hay que considerar tres cosas “el subsistir, el razonar y el ser individuo”.[9]

En el plano ético, se puede recalcar el tema de la conciencia entendida como “una cierta consideración actual de la razón”[10] que posibilita elegir o rechazar algo, la conciencia para Santo Tomás no es la que liga o agrava el pecado sino la que discierne, la que concluye, “por eso se le llama con-ciencia como igual a ciencia (o conocimiento)-con, porque se aplica a la ciencia universal a un acto particular, o también porque por ella se hace uno conscio o sabedor de lo que ha hecho o intenta hacer”.[11] La conciencia es la sentencia de la razón.

Santo Tomás explica el ser desde varias perspectivas, como la quidad misma o naturaleza de la cosa, como la del acto de la esencia (ej. el vivir es el ser para los que viven) y la tercera que “se llama ser al que significa la verdad de la composición de las proposiciones, conforme a lo cual «es».[12] Dios no es ciencia, ni vida, ni cosas parecidas, “sino sólo el ser”.[13]

A lo largo de todas las cuestiones, Santo Tomás responde a interrogantes teológicos desde una clara postura filosófica, apoyándose en repetidas ocasiones de la figura de Aristóteles y pasando por temas como la omnipotencia de Dios, la esencia divina, la ciencia en Dios, la bondad de las creaturas por su creador, la personalidad de los ángeles, la conciencia como acto, la fe, entre otras. Es un texto académico muy denso que implica una síntesis minuciosa en cada una de las sentencias, por lo que opté por resaltar las líneas básicas que destacan algunas ideas principales del documento.

 

Bibliografía:

Fernández, Clemente, S. I, Los Filósofos Medievales, selección de textos, “Tomás de Aquino, «Comentario a las sentencias» de Pedro Lombardo”, BAC, Madrid, 1979, Tomo II, págs. 240-267.

Fraile, Guillermo, Historia de la filosofía II, BAC, Madrid, 1975, p. 543-545.

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[1] Fraile, Guillermo, Historia de la filosofía II, BAC, Madrid, 1975, p. 544.

[2] Aristóteles es por antonomasia «El filósofo» en la edad media.

[3] Fernández, Clemente, Los Filósofos Medievales, selección de textos, “Tomás de Aquino, «Comentario a las sentencias» de Pedro Lombardo”, BAC, Madrid, 1979, Tomo II, págs. 242.

[4] Ibíd., p. 244.

[5] Ibídem.

[6] Ibíd., p. 253.

[7] Ibíd., p. 264.

[8] Ibíd., p. 264.

[9] Ibíd., p. 254.

[10] Ibíd., p. 257.

[11] Ibíd., p. 258.

[12] Ibíd., p. 246.

[13] Ibíd., p. 248.

Pseudo-Dionisio Areopagita: De los nombres divinos

El autor inicia este texto dirigiéndose a un amigo, explicándole que tratará de exponer los nombres divinos teniendo como norma a la sagrada ley de las Escrituras, pues ahí se contiene la gracia del Espíritu y es la fuente certera para conocer a Dios. Dice que es Dios el que concede la capacidad para conocerle, Él es el que acomoda su inmensidad a la comprensión humana.

Pseudo-Dionisio en esta obra llama a Dios supersubstancial infinitud, supra mental unidad, inescrutable para todo raciocinio, Uno sobre toda palabra, unidad generadora de toda unidad, sustancia sobre toda sustancia, mente inaccesible a la inteligencia, entre muchos otros apelativos; sostiene también que, al que trasciende todo conocimiento y lenguaje y que está sobre todo, no se le puede captar, afirmándolo de la siguiente manera: “no podemos ni expresar con palabras ni alcanzar con el pensamiento a ese ser uno, desconocido, sobre toda sustancia, el Bien en sí mismo, que existe, digo la trina unidad, a la vez Dios, a la vez bueno”;[1] ante tales conclusiones termina el primer capítulo diciendo que “al que es causa de todas las cosas y está sobre todas ellas, le cuadra el carecer de nombre, y, a su vez, le cuadran todos los nombres de todas las cosas”.[2]
 
En el segundo capítulo se enlistan los nombres comunes a Dios que se contienen todos en la Sagrada Escritura: superbueno, supersustancia, hermoso, existente, entre otros, y se mencionan los nombres no comunes para su tiempo, esto son el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Termina este apartado hablando de la unidad y distinción de Dios, “se divide quedando una y se amplifica sin dejar de ser única, y de una que es, se multiplica, pero sin perder la unidad.[3]
 
En el siguiente capítulo coloca a la bondad como nombre divino privilegiado entre los demás, “Dios es bueno por su esencia, de tal suerte, que, como bien sustancial, comunica la bondad a todas las cosas”,[4] hace una analogía con el sol y sus rayos, el cuál comunica su luz porque la contiene, diciendo que Dios, que es inmensamente más que el sol, al ser bondad, emana sus ser bueno a todos. Siguiendo este ejemplo llama “al Bien con el nombre de ‘luz’[5] que crea, da vida, perfecciona, ordena y le da el apelativo de luz intelectual que ilumina toda ignorancia y tiniebla. Culmina esta parte haciendo alusión a Dios como bello que es sinónimo de bueno, “y se le llama bello, porque es de todo en todo bello y más que bello, porque siempre se mantiene bello en el mismo aspecto y de la misma manera”.[6] Dios es “ese Bien bello que trasciende todo estado y movimiento”.[7]
 
Trata el problema del bien y del mal y lo finaliza con una explicación sencilla, “la conclusión que queda es, por tanto, que el mal es una cierta debilidad y una defección del bien”; [8] Para Pseudo-Dionisio el mal es privación y defecto, carece de causa y de determinación, su existencia es accidental, no sustancial y se hace en atención a un bien, “Dios conoce al mal en cuanto bien y en El las causas de los males son fuerzas que producen el bien”.[9]
 
Continúa su exposición hablando de Dios como ente, diciendo que no pretende explicarlo sino, más bien, exaltar a la sustancia deificante; en repetidas ocasiones describe a Dios de maneras similares a esta: “«El que es» existe como causa sustancial supernatural de toda esencia posible, y es el productor del ente, de la existencia, de la persona, de la naturaleza”,[10] se refiere constantemente a Dios como el ser en sí, el ser más excelente que posee perfectamente el ser, el que ha hecho existir todo, el preexistente, “a propósito de Él se dice que «era» y «es» y «será» y también «ha sido hecho» o «se hace» y «se hará».[11]
 
Dios está por encima de toda sabiduría, Él posee la plenitud, y aunque la capacidad intelectiva del hombre puede comprender algunas cosas, para comprender a Dios es necesario no hacerlo al modo de los seres humanos, sino basándose en una unión con Él, pues así es como se transmiten los dones divinos. El Areopagita continúa hablando sobre la mente divina que conoce todo sin tener que aprenderlo, pues en sí misma los posee, siendo por el conocimiento de sí mismo que conoce lo demás. Se plantea el problema de cómo conocemos a Dios y afirma que no es por su naturaleza, sino por el orden que ha dejado en el universo en el que hay semejanzas e imágenes divinas; el conocimiento perfectísimo de Dios “se obtiene por la ignorancia”,[12] pues es más don que búsqueda personal, según Pseudo Dionisio hay que apartarse de todo y abrirse a recibir la sabiduría divina que proviene de Dios.

Se trata el tema de la semejanza con Dios y se dice que Él es desemejante, diverso de todas las cosas y nada es semejante a Él, pero esto no es contradicción para que el hombre se pueda parecer a Él, puesto que “Dios, que trasciende todas las cosas, en cuanto tal, no es semejante a ninguna cosa, sino que Él concede la semejanza divina a los que se vuelven a Él al tratar de imitarle”.[13]
 
Sigue escribiendo de Dios como el poder en sí, la vida en sí, el creador de la vida en sí, la paz en sí, la divinidad en sí, refiriéndose a Él como el único principio y causa de todas las cosas.

Culmina el escrito haciendo alusión a Dios como uno, en el que nada está fuera de Él, todo participa en el uno y este uno tiene unido todo. Cierra su intervención diciendo que “no hay posibilidad de asignarle un nombre o un concepto [a Dios], sino que se mantiene inaccesible a todos”, [14] incluso el mismo nombre de bondad no encierra todo lo que significa Dios, es por eso que se le otorga el nombre más venerado de todos, dice también que se está lejos de la verdad pero en la medida posible se busca conocer a Dios de diferentes maneras.

Bibliografía:
Fernández, Clemente S.I, Los filósofos Medievales, selección de textos, Tomo I, BAC, Madrid, 1979, p. 496-520.

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[1] Fernández, Clemente, Los filósofos Medievales, selección de textos, Tomo I, BAC, Madrid, 1979, p. 498.
[2] Ibidem, p. 500.
[3] Ibidem, p. 501.
[4] Ibidem, p. 502.
[5] Ibidem, p. 503.
[6] Ibidem, p. 504.
[7] Ibidem, p. 505.
[8] Ibidem, p. 507.
[9] Ibidem, p. 506.
[10]Ibidem, p. 510.
[11]Ibidem, p. 511.
[12]Ibidem, p. 516.
[13]Ibidem.
[14] Ibidem, p. 520.

Orígenes: comprensión de Dios

Nos encontramos en una época donde la Iglesia quiere dar a entender la libertad o el libre albedrío del ser humano, sobre el amor tan grande de Dios que no se puede entender en su totalidad. Por mucho que uno lleve una vida tratando de imitar la persona del Hijo de Dios como nuestra visión a la perfección. Para entender a Dios, sólo se nos muestra uno de sus destellos como entendimiento hacia a Dios, pues aunque Él se da a sus elegidos como el todo, más sin embargo como hombres “a imagen y semejanza de Él”; como se menciona en las Sagradas Escrituras, sólo podemos contemplar el mínimo, en base a nuestra experiencia, y podemos darlo a conocer por nuestra vivencia, del Dios que vive en nosotros que se da por completo y que no lo conocemos por completo. Y es que en el amor tan grande nos da la libertad tanto de hacerlo nuestro como de ignorarlo, por lo cual será lo mismo al transmitirlo, siempre en cuanto a la relación espiritual con Él. “Dios es incomprensible e inescrutable, Él es mucho superior al pensamiento, es dar a entender la luminosidad y esplendor del sol al percibir una chispa,”1 aunque no importando que no se comprenda en su totalidad no implica un abandono en darlo a conocer, sino es mencionarle para contagiar a los demás para conocer mas de Él.

El hombre piensa por naturaleza e intenta conocer la verdad dando una respuesta lo más acertada a la realidad, por tal motivo el querer comprenderse como “materia” le da pie a desemvolverse en su infinita capacidad de pensar y de razonar, haciendo que se cuestione en esa época que hay algo más y mejor que él y ese es Dios, es en donde surge por este medio de la razón el querer conocerlo, llevándolo a una herejía y separación o a un entendimiento y unión, lo que por otra parte en base a su seguimiento, es que se da cuenta de la libertad que se le ha sido otorgada para realizar su vida y coincide en su ser que en base a las acciones que realice se formará su ser ; “al alejarse del bien es lo mismo que afincarse en el mal, pues el mal es la carencia del bien,”2 esto es en base al tomar decisiones sobre su vida, haciendo esta elección un conocer la verdad, porque Dios es amor es bien, es el cambio de una vida cotidiana.

Orígenes hace una comparación entre el animal racional y el animal irracional, en base a sus movimientos, que lo impulsa a hacer las acciones, en nuestro caso la razón, que es una gran comparación de tener esta ventaja, que forma parte de nuestra vida, la vida del ser humano, en este caso “la facultad de elegir” en base a lo que a experimentado, haciendo mención a la frase “hay cosas del corazón que no entiende la razón” Orígenes lo ve desde este punto de vista: algo así como si se tratase de ciertas causas ante un juez que se sienta en el tribunal del corazón, y se presentasen las razones de una y otra parte, para que, una ves oída la causa, se dé sentencia conforme a la razón,3 mencionando que no siempre la razón va a ser respuesta de nuestra búsqueda y nuestra facultad de elegir, en este sentido es saber cambiar de forma de vivir y no quedarse con el pasado, es saber perdonarse y afrontar nuevas realidades, es dar un cambio que la razón no entiende hacia una conversión en búsqueda del bien, el bien de Dios.

Por lo cual que al ver como el hombre busca conocer la verdad absoluta, Orígenes muestra que no se puede encontrar en su totalidad, pero si entender parte de Él y dar respuesta del ser supremo, en base a nuestro ser que piensa, siente y actúa buscando el bien, pero no es cualquier bien sino el bien de Dios que nos a dejado para entenderlo aún mejor a través de su Hijo Jesucristo.

Bibliografía

Orígenes, "Sobre los principios" en Clemente Fernandez, Los Filósofos Medievales. Selección de textos I Filosofía patristica. Filosofía árabe y judía, Madrid, BAC, 1979, pp. 71-81.

Cfr. Orígenes, “Sobre los Principios”, I, 121, en Clemente Fernández, Los Filósofos Medievales. Selección de textos I Filosofía patristica. Filosofía árabe y judía, Madrid, BAC, 1979.
2 Cfr. Orígenes, “Sobre los Principios”, II, 133, en Clemente Fernández, Los Filósofos…
3Ibidem, Koetschau,o.c., PG.11,250B-254A, en. Orígenes, “Sobre los Principios”, de Clemente Fernandez, Los Filósofos Medievales[...] lb.III, 140.