Al-Kindi: Sobre las cinco esencias

Al-Kindi nació en el año 800 en Kufa Persia y por mandato de Al-Ma’mun, corrigió las traducciones de Aristóteles y otros autores griegos. Se distingue por sus muchos comentarios a Aristóteles y la redacción de muchos tratados. Sus ideas fundamentales eran inspiradas por el Estagirita y se le ha considerado como el “primer gran aristotélico árabe”.[1]

 

Este texto parte de una explicación de lo que es la filosofía, diciendo que “es la ciencia de todos los seres”,[2] y que toda ciencia es parte de ella; posteriormente hace una división de ésta para estudiarla mejor: la filosofía se divide en ciencia y operación, la ciencia se entiende como la parte teórica y la operación como la práctica; justifica esta división diciendo que se clasifica así porque el alma igualmente se estudia en dos partes, a saber: el pensamiento y los sentidos, de manera que “la ciencia aparezca como la parte correspondiente al pensamiento, y la operación como la parte correspondiente al sentido”.[3]

 

Continúa haciendo una clasificación más del alma desde la parte del pensamiento, diferenciando el pensamiento que se encarga de las cosas divinas y el que trata las cosas artificiales. La siguiente división que servirá como base para explicar las esencias, es la de “las cosas” con referencia a la filosofía, y dice que “unas cosas se hallan en todas las sustancias, otras no lo están. Las que no están en todas las sustancias, todas son celestes, y constan de las estrellas y el orbe celeste y otros seres similares. De las que se hallan en todas las sustancias, unas se dan con la generación y corrupción.”[4] Y con esto se da pie a la parte de las esencias. 

Dice Al-Kindi desde una postura aristotélica:

“Las cosas que se dan en todas las sustancias son cinco: la primera es la materia, la segunda es la forma, la tercera es el lugar, la cuarta es el movimiento, y la quinta es el tiempo. En toda cosa en que se dé la sustancia, existe la materia, de la cual esa cosa consta, y la forma, por la cual se ve y se distingue por el aspecto de otras cosas, y el lugar, en el cual existirá siempre en algún sitio, y eso porque ningún cuerpo tiene tendencia más que para estar en un lugar y en un sitio. También existe en ella el movimiento, por el cual se desenvuelve su existencia y cuya esencia está en el lugar y en el tiempo. El tiempo es, en efecto, el número del movimiento”.[5]

 

Aclara para finalizar este tratado, que la materia y la forma son los principios de que consta cada una de las cosas, y por ello escribe sobre sus propiedades. Dice de la materia, que “es aquello que recibe y no es recibido, lo que retiene y no es retenido. Cuando desaparece la materia, desaparece lo que hay además de ella”.[6] Es de la materia de lo que está compuesto todo y la materia no tiene definición. 

De la forma, termina diciendo que es una palabra que designa muchas cosas. Hace una clasificación de ella diciendo que, “una es la que es objeto de los sentidos, otra es la que es del orden genérico, y es aquella por la cual algo resulta género y se dice de muchas cosas diversas numéricamente.”[7] Para Al-Kindi la forma es “por la cual algo se discierne visiblemente de las demás cosas, sustancias, de la cualidad y de la cantidad, y de los demás géneros supremos: ésa es la que es constitutiva de toda cosa”.[8]

 

Bibliografía: 

Fernández, Clemente S.I, Los filósofos medievales, selección de textos, “Al-Kindi”, Tomo I, BAC, Madrid, 1979, p. 562-567.

Ferrater, Mora, “Alkindi”, buscado en, Diccionario de filosofía, Tomo I, ed. Ariel, Barcelona, 2001, pp. 108-109.

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[1] Ferrater, Mora, “Alkindi”, buscado en, Diccionario de filosofía, Tomo I, ed. Ariel, Barcelona, 2001, p. 109.

[2] Fernández, Clemente S.I, Los filósofos medievales, selección de textos, “Al-Kindi”, Tomo I, BAC, Madrid, 1979, p. 564.

[3] Ibídem.

[4] Ibíd., p. 565.

[5] Ibídem.

[6] Ibíd., p. 566.

[7] Ibíd., p. 567.

[8] Ibídem.

Al-Farabi y la concordia entre el divino Platón y Aristóteles

Al-Farabi es un filósofo árabe, que nació en Turquestán en el 870 y falleció en Damasco en el 950, su nombre completo es Abu Nasr Muhaamad Al-Farabi. Creía que Platón y Aristóteles eran los fundadores del pensamiento filosófico y sostenía que no había discrepancia entre sus opiniones y buscaba la concordancia entre ambos autores. El estilo de Al-Farabi es sistemático, conciso y seco. Escribió muchas obras sobre filosofía, matemáticas, geometría, sin embargo, actualmente existen muy pocas de ellas entre las cuales se encuentra la que aquí expongo.[1]

Como ya decía antes, con su obra: Concordia entre el divino Platón y Aristóteles, Al-Farabi pretende explicar, como el título lo refiere, la concordia entre los pareceres de ambos, respecto al problema de la temporaneidad o eternidad del mundo, demostrando la forma en que se muestra esa concordia de pareceres, exponiendo las coincidencias, desarraigando las dudas e inquietudes, todo ello, acudiendo a algunos textos específicos para iluminar con claridad la concordia de sus posturas.[2]

El autor comienza por exponer la importancia de las teorías de Aristóteles y Platón, siendo estos los que desarrollaron los principios y fundamentos de la filosofía y es a partir de ellos, que muchos otros, por no decir que la mayoría de los filosofós, han desarrollado sus teorías. Al plantear esto, Al-Farabi pretende dar más valor al problema que busca abordar, puesto que es importante ver los puntos de unidad de ambos autores porque a partir de sus teorías se han fundamentado muchas otras.

Al-Farabi sostiene que, suponer que hay desacuerdos entre las tesis de Platón y Aristóteles, no sólo en el problema que se plantea en este texto, sino en muchos otros, es un error y actitudes así no ayudan a aproximarse a un estudio completo de sus aportaciones, mucho se debe a que pocos se atreven a profundizar las afirmaciones encontradas y se quedan con elementos superficiales que aparentemente parecen no tener concordia entre ambos, pero que estudiando a profundidad se puede descubrir todo lo que esconden de verdad y concordia, y es ello, precisamente lo que el autor demostrará durante el texto que estoy presentando en el presente artículo.

El origen del pensamiento filosófico, Al-Farabi lo atribuye a Platón y Aristóteles, partiendo de la afirmación de que la filosofía es la ciencia que propone elegir todas las materias, de tal manera que no hay nada real que no tenga su fundamento y finalidad en la filosofía, con lo cual, concluye que, siendo Platón y Aristóteles, los iniciadores de la Metafísica, la Lógica, la Matemática y la Ética, “ambos intentaban describir las ciencias del mundo y que ambos se esforzaban por declarar los modos de los seres como ellos son en sí mismos,”[3] de ésta manera, demostraba que ellos eran los fundadores del pensamiento filosófico y que además, Aristóteles, siendo el continuado de la obra de Platón, no podía más que suponerse una concordancia entre ambos pensamientos.

Sin embargo, algunos otros autores no consideran que haya tal concordancia entre ambos, a los cuales, Al-Farabi los considera como seres con espíritu débil y enfermizos, piensa que al comparar ambas filosofías, se descubre un alto grado de profunda sabiduría y un valor propio en cada una, que como veremos más delante, no habla de una discrepancia de opiniones sino de una perspectiva diferente de abordar los mismos temas, con lo cual, descarta la opinión de aquellos que no entienden así puesto que  considera que están en el error.

A continuación, presentaré aquello en lo que se especulaba que había desacuerdos entre Platón y Aristóteles y cómo Al-Farabi corrige esas concepciones. Así por ejemplo, en lo referente a las substancias, se afirmaba que a las que Aristóteles llamaba primeras eran distintas a las que Platón llamó primeras, es decir, Aristóteles decía que las substancias más excelentes eran los individuos mientras que Platón afirmaba que eran aquellas que más se acercan al entendimiento y al alma.[4] Aparentemente parece que sí hay discrepancias en las teorías de cada autor sobre el tema tratado, sin embargo, Al-Farabi aclara que ambos abordan el tema desde diversas ciencias, Platón lo hace desde una visión Metafísica, refiriéndose a los universales, mientras que Aristóteles lo plantea desde la Lógica, así pues, a este planteamiento, Al-Farabi concluye que no hay discrepancias porque ambos filósofos no emiten juicios diferentes de la misma substancia.

Otro de los supuestos que se plantean sobre la discordancia entre ambos filósofos es la del análisis y síntesis pues se afirma que Platón obtiene sus definiciones por la vía del análisis mientras que Aristóteles por la vía de la síntesis, a lo cual, Al-Farabi aclara que Aristóteles no rechaza la vía analítica aunque se inclina más a la síntesis mientras que Platón tampoco deja la síntesis sino que, a partir del análisis de las cosas, subdivide los resultados y para llegar a una afirmación, tiene que recurrir a la síntesis para complementar sus resultado; así pues, Al-Farabi concluye que “entre las dos opiniones no hay discrepancia fundamental, aunque entre los métodos haya alguna discrepancia”[5] es decir, aunque uno se incline más por un método que por otro, no implica que en sus resultados habrá discrepancia sino que, solamente tendrán formas diferentes de llegar al mismo resultado, comprendiendo que no todas las ciencias usan el mismo método y recordando que ambos autores abordan los mismos temas pero desde diferentes ciencias.

Recordando que el planteamiento principal era sobre el problema de la eternidad o temporaneidad del mundo, primero se aborda la interrogante de sí tiene o no un hacedor el mundo, a lo cual, algunos opinan que Aristóteles cree que el mundo es eterno mientras que Platón afirma que es temporáneo.[6] En la obra de los Tópicos, Aristóteles hacía referencia a lo eterno para tratar silogismos de premisas probables más no trataba de demostrar que el mundo es eterno, mientras que sobre el tiempo, afirmaba que era un movimiento de la esfera celeste con lo cual expresaba que el universo no tuvo comienzo temporal porque no se fue sucesivamente produciendo, más bien atestiguaba que el mundo se debía a la iniciativa del creador y que el movimiento del mundo se siguió el tiempo.[7]

Así también, Platón demostró en el Timeo que todo lo formado tenía una causa formadora y Aristóteles lo demostró en su obra Teología, con esto, ambos demuestran que “la prueba suficiente de todas las partes del mundo tienen por autor al hacedor que les dio principio, y que él es la causa eficiente y el uno verdadero y autor de todo ser,”[8] con lo cual se da por supuesto que hay un creador el cual es principio y causa de todo y al plantear el problema de la temporalidad y la eternidad del mundo, sólo se confirmo que no es que haya una u otra en el mundo sino que ambas son en el mundo, sin embargo, aunque las visiones sean diferentes, en lo que hay concordia es en el hecho de que ambos coinciden en la existencia de un creador, causa de todo lo existente.

Finalmente, Al-Farabi termina su tratado afirmando que no ha habido filosofos posteriores a Platón y Aristóteles que no hayan recurrido a las teorías de éstos para fundamentar sus aportaciones, y es más, se atreve a afirmar que después de Platón y Aristóteles no ha habido nuevas aportaciones sino solo continuaciones de lo ya planteado por ellos. Así, Al-Farabi, no sólo muestra la concordia que hay entre los dos filósofos, sino que además clarifica el hecho de que ambos han dado fundamento a la mayor parte del pensamiento filosófico, quizás no tuvo su origen en ello, pero si han sido un punto de referencia entre sus antecesores y sus sucesores, a los primeros los unificaron y sistematizaron lo ya planteado y a los otros les abrieron un amplio camino por recorrer en el campo filosófico, estableciendo bases fundamentales a la filosofía.

El texto presenta una clara visión ontológica y antropológica al aproximarse a elementos esenciales del origen del mundo y de los principios de la filosofía, el problema de la concordia y el hecho de llegar a puntos de acuerdo y unidad entre las diferentes opiniones, entendiendo no sólo los términos, teorías y afirmaciones sino además, las inclinaciones profundas que cada autor posee y se ve movido por ellas; por mientras que la visión política y social no es muy clara.

AUTOR: César Águila Cázarez.

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[1] Cfr. PROYECTO DE FILOSOFÍA EN ESPAÑOL, Al-Farabi, consultado en: http://www.filosofia.org/ave/001/a041.htm 02 de febrero de 2011.
[2] Cfr. FERNANDEZ, Clemente S.I, Los filósofos Medievales, selección de textos, “Al-Farabi, Concordia entre el divino Platón y Aristóteles”, Tomo I, BAC, Madrid, 1979, § 956.
[3] Ibid. § 961.
[4] Cfr. Ibid. § 964.
[5] Ibid. § 969.
[6] Cfr Ibid. § 970.
[7] Cfr. Ibid. § 971.
[8] Ibid. § 974.

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:

FERNANDEZ, Clemente S.I, Los filósofos Medievales, selección de textos, “Al-Farabi, Concordia entre el divino Platón y Aristóteles”, Tomo I, BAC, Madrid, 1979, p 575-586.

Al-Kindi: Sobre el entendimiento

Al-Kindi nació en el año 800 en Kufa Persia y por mandato de Al-Ma’mun, corrigió las traducciones de Aristóteles y otros autores griegos. Se distingue por sus muchos comentarios a Aristóteles y la redacción de muchos tratados. Sus ideas fundamentales eran inspiradas por el Estagirita y se le ha considerado como el “primer gran aristotélico árabe”.[1]

El autor inicia este texto diciendo que expondrá brevemente el tema del entendimiento, según Platón y Aristóteles. Parte de que estos filósofos dicen que hay cuatro clases de entendimiento, los cuales son, el que está siempre en acto, el que está en potencia en el acto, el que pasa de la potencia al acto y el demostrativo, que irá desarrollando a lo largo de este escrito.

Para introducir el tema del entendimiento, Al-Kindi dice que Aristóteles propone dos clases de forma: la que tiene materia y es objeto de los sentidos y la que no tiene materia y es objeto del entendimiento. Pasa posteriormente, a decir que la forma que se encuentra en la materia es percibida por los sentidos y cuando el alma la aprehende es porque ya se encontraba contenida en potencia en el alma; define también lo que es alma: “es una realidad una, que es ella misma y no algo distinto de ella”.[2]

Para explicar el entendimiento parte de que “el alma, cuando aprehende el objeto entendido, a saber, la forma que no tiene materia ni elementos imaginativos, y se une ésta con el alma, entonces está en acto el alma la que no se hallaba antes en acto, sino en potencia”,[3] dice que la forma sin materia es el entendimiento adquirido para el alma “por obra de la inteligencia primera, que constituye la esencia de las cosas y que está siempre en acto”.[4] El alma es, entonces, una inteligencia en potencia que recibe de la inteligencia primera (que siempre está en acto), el entendimiento. Termina con esta cuestión afirmando que “nada que está en potencia pasa al acto más que por otro que está en acto”,[5] pues no puede pasar por sí mismo.

Ahora el autor desarrolla las cuatro clases de entendimiento, diciendo que “el entendimiento, que está siempre en acto”,[6] es muy parecido al alma y este entendimiento primero “es causa de todos los objetos entendidos, [mientras que] el entendimiento segundo es propio del alma en potencia”[7], de esta manera identifica las primeras dos clases; pasará después a escribir del tercero que está en el acto propio del alma, el cual consiste en que, ya que fue adquirido por el alma, está con ella y se ejercita permaneciendo siempre con ella, “la saca a la luz y la ejercita a su placer”.[8] Termina describiendo el cuarto entendimiento, que consiste en el que se ejercita fuera del alma y, por tanto, estará en acto en otro, distinto.

Finaliza este corto tratado reafirmando que estas ideas son de cómo dividieron el entendimiento los primeros filósofos.

Bibliografía:
Fernández, Clemente S.I, Los filósofos Medievales, selección de textos, “Al-Kindi”, Tomo I, BAC, Madrid, 1979, p. 562-567.
Ferrater, Mora, “Alkindi”, buscado en, Diccionario de filosofía, Tomo I, ed. Ariel, Barcelona, 2001, pp. 108-109.

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[1] Ferrater, Mora, “Alkindi”, buscado en, Diccionario de filosofía, Tomo I, ed. Ariel, Barcelona, 2001, p. 109.
[2] Fernández, Clemente S.I, Los filósofos Medievales, selección de textos, “Al-Kindi”, Tomo I, BAC, Madrid, 1979, p. 562.
[3] Ibíd., p. 563.
[4] Ibídem.
[5] Ibídem.
[6] Ibídem.
[7] Ibídem.
[8] Ibíd., p. 564.

Algazel, El justo medio de la creencia

Al-gazali o Algazel fue un filósofo árabe influenciado por conceptos griegos y cristianos, aunque también es considerado como un gran escritor religioso de espiritualidad y mística islámica, que nació en el 1058 "en Gazai, en la provincia de Tus, en el Jurasan (Persia), profesó en Bagdad, se trasladó luego a Siria y falleció en su ciudad natal”[1] en el 1111. Este pensador de la baja Edad Media es conocido por oponerse a las doctrinas filosóficas de tradición racionalista que postulaban Alfarabí y Avicena, que además eran consideradas contrarias al Islam, partiendo desde la postura de la ortodoxia musulmana. Especialmente su crítica se ve reflejada en la obra La destrucción de los filósofos, donde se manifiesta la contradicción de las posturas que estos filósofos planteaban, sin embargo el principal problema que ataca es el de la eternidad del mundo y el del origen de las cosas, ya que para Algazel el mundo no es eterno, surge de la “causalidad universal de Dios” y afirma la existencia de una relación que hay entre las causas y los efectos de las cosas, las cuales son dependientes de la omnipotencia Divina y no de los seres vivos.[2] Al igual, estas ideas se ven un tanto explicadas en su obra El justo medio de la creencia, obra que tomaremos para presentar lo que para Algazel sería la mejor postura que el hombre debe tomar en el conocimiento de las verdades de la fe.

Esta obra sobre El justo medio de la creencia está dividida en cuatro partes a fin de refutar las ideas de los filósofos y teólogos “que se sumergen en los más profundos análisis racionales a fin de abatir en brecha las más terminantes verdades de la revelación”.[3] Algazel parte de que la única doctrina que profesa la verdad es la mahometana, la cual, a partir de la iluminación de Dios a través del profeta Mahoma, quien con sus palabras legó el fundamento de la fe musulmana, busca transmitir los verdaderos conocimientos que sólo se logran con la armonización que hay entre razón y revelación, en efecto, este principio es considerado el justo medio que el hombre debe abrazar “pues la razón junta con la revelación, es luz sobre luz”,[4] esto también se dice haciendo referencia a que el Corán es esta luz que ilumina la inteligencia, de tal manera que Algazel afirma que las verdades de la fe se encuentran en la escuela ortodoxa que estudia el Corán en armonía de complementariedad con la razón, y solo los hombres que se dedican a este estudio podrán salvarse.

Dentro de la primera parte del texto se trata de demostrar la existencia de Dios, quien es aquel que no tiene la necesidad de un cuerpo para existir porque sabemos que conocemos un cuerpo y sus accidentes por los sentidos externos que poseemos (olfato, tacto, oído, gusto y vista), sin embargo Dios, que es substancia y no posee un cuerpo perceptible a los sentidos, es cognoscible porque puede percibirse su existencia a través de la razón. Y para hacer más evidente esta idea Algazel resalta que todo en el mundo tiene una “causa de comienzo”, ya que las cosas no pueden surgen por sí solas, sino hay un ser Supremo, entendido como causa, “que da preferencia a la existencia de un ser sobre su inexistencia”,[5] por tanto gracias a la preferencia de Dios existimos, porque Él es la causa posible de convertir nuestra inexistencia en existencia, ya que nosotros por voluntad propia no surgimos de la nada, sino es necesario que otro Ser convierta nuestra nada en ser.

Por otro lado en la segunda parte se aborda la omnipotencia de Dios sobre sus creaturas, donde surge la problemática de que si Dios, que es todopoderoso, dicta a sus seres vivientes lo que tienen que obrar, omitiendo la libertad, o de lo contrario que si la Divinidad no tiene ningún peso sobre los actos de dichos seres. Ante esta cuestión Algazel menciona que las creaturas poseen movimientos involuntarios para sobrevivir y estos son otorgados por designio de Dios, ya que Él en su omnipotencia ha colocado estas capacidades en sus seres vivos que ha creado.[6] Sin embargo esta dependencia del poder de Dios se analiza también bajo el aspecto de un poder que tiene el hombre sobre sí mismo, destacando una voluntad y una actitud libre, que lo llevan a que “el hecho de [que] un movimiento dependa de un poder no hace superflua su dependencia de otro poder”,[7] sino de lo contrario el hombre es libre de actuar por sí mismo, en conclusión, se reconoce que ambos poderes están en el hombre, más el poder del hombre lo lleva discernir frente a las realidades que percibe.

Otro problema que también se trata dentro de este apartado es el de la eternidad del mundo, debido que se dice que si el mundo es parte de la esencia de Dios, y puesto que la esencia de Dios es eterna corresponde al mundo ser eterno también, más Algazel refuta esta teoría delineando que el mundo es muy diferente a la constitución esencial de Dios, “ya que este posee una determinada magnitud y posición, y la inteligencia concibe posibles otras distintas y contrarias, y la esencia eterna de Dios no guarda relación determinada con una de estas posibles cualidades del mundo”,[8] por tanto el mundo no es eterno sino que posee una finitud.

Por último, solo se hace una breve mención del tercer apartado, pero no se aborda a profundidad dentro de esta selección de textos, pero de lo único que se hace menciona es de que:

“Dios no está obligado a imponer a los hombres deber alguno, ni a crearlos, ni apremiarlos si cumplen sus deberes, ni hacer lo que les sea más conveniente; que no es imposible ni absurdo el que Dios imponga obligaciones que no pueden ser cumplidas; que Dios no está obligado a castigar los pecados; no es imposible ni necesaria para Dios la misión de los profetas, sino tan sólo posible o contingente”[9]

A partir de estas siete proposiciones se busca dar respuesta a cómo es que Dios opera sobre sus creaturas. Y con lo que respecta a la cuarta parte se trata la cuestión sobre la muerte del hombre y el asesinato, para comprender la temporalidad de la vida por la omnipotencia de Dios. En esta parte el asesinato es entendiendo como aquel “acto de cortar el cuello”, más menciona Algazel que además del asesinato la muerte tiene otras “concausas” diferentes al degollar, como lo son las enfermedades, sin embargo se dice “que la muerte es un fenómeno producido por creación exclusiva de Dios, al mismo tiempo que el corte del cuello”,[10] por ello se llega a la conclusión de que el acto de la muerte es parte de la omnipotencia de Dios, que con su autoridad dicta el termino de la vida del hombre pudiendo ser muerte natural o provocada por otro, ya que por naturaleza el hombre muere por agotamiento de energía, porque este es su fin temporal, sin embargo este derecho se puede interrumpir en cualquier momento.

Bibliografía

· Algazel “El justo medio de la creencia”, en Fernández, Clemente, Los Filósofos Medievales Selección de Textos, t. I, BAC, Madrid, 1979, pp. 662-676

• Copleston, Frederick, “Filosofía Islámica”, en Historia de la filosofía, t. II [trad. del inglés de Juan Manuel García de la Mora], Ariel, México, 1987, pp. 164-165.
• Ferrater Mora, José, “Algazel”, en Diccionario de Filosofía, t. I, Barcelona, Ariel, 2001, pp. 72-73

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[1] Ferrater Mora, José, “Algazel”, en Diccionario de Filosofía, t. I, Barcelona, Ariel, 2001, p. 72.

[2] Cfr. Copleston, Frederick, “Filosofía Islámica”, en Historia de la filosofía, t. II [trad. del inglés de Juan Manuel García de la Mora], Ariel, México, 1987, p. 164.

[3] Algazel “El justo medio de la creencia”, en Fernández, Clemente, Los Filósofos Medievales Selección de Textos, t. I, BAC, Madrid, 1979, p. 662.

[4] Ibid., p. 663.

[5] Ibid., p. 667.

[6] Cfr., Ibid., p. 669.

[7] Ibid., p. 672.

[8] Ibid., p. 673

[9] Ibid., p. 665

[10] Ibid., p. 675

Avicena, segunda parte : la salvación-compendio de metafísica

Avicena (Abu 'Ali al-Husayn bn 'Abd Allah bn al-Hasan bn 'Ali Ibn Sïna (980-1037) nació en Afsana, cerca de Bojara, Persia), continuador de la tradición aristotélico-platónica de Alkindi¹ y, sobre todo, de Alfarabi². Avicena fue un filósofo y médico persa, cuyo nombre los medievales pronunciaban «Aben Sina», hijo de un alto funcionario de la dinastía samaní; es una de las cumbres de la filosofía árabe. Niño precoz, al que se dio una educación enciclopédica -sabía gramática, geometría, física, medicina, derecho y teología-, a los diecisiete años fue llevado a la corte donde curó al príncipe Nuh ibn Mansûr, y allí pudo disponer de una gran biblioteca para sus estudios. A los 18 años conocía ya toda la cultura de su época. Avicena es el primer filósofo medieval que desarrolla un sistema verdaderamente metafísico.³

En el tratado I de Avicena que lleva por título La salvación, expone los conceptos de necesario y de posible, donde la necesidad es aquello cuya existencia es necesaria, “necesario en el existir es el ente que, si se supone que no existe, implica contradicción”⁴ y lo posible, es aquello que no comporta ninguna necesidad ni en su existir, ni en su no-existir, de modo que lo posible también puede ser algo verdadero o real.

Para Avicena, lo necesario en el existir por sí, no se da por algo distinto a ello, sino que es por su escencia misma. Lo necesario en el existir no por sí, es aquello que, puesto algún otro ser que no sea ello, resulta necesario en el existir. De esta manera, podemos ver que una misma cosa no puede ser a la vez necesario en el existir por otro, porque la necesidad de su existir no será por sí, sino únicamente posible. La razón en todo lo que es necesario en el existir por otro, sigue una habitud o relación, esto es algo distinto de la escencia misma de las cosas, ya que en la necesidad resulta claro que no se necesita una habitud para la existencía de lo que es necesario “considerada la esencia de la cosa en sí misma, sin ninguna condición, es posible por sí”⁵, podemos ver que todo lo que es necesario por otro, es posible en sí, es decir: todo lo que es posible en sí, una vez reducida al acto su existencia, es necesario en el existir por otro, le toca unicamente existir en el acto, en su momento, ya que si no es en el acto, su existencia no se distinguiría de su no-existencia.

“Lo que es necesario en el existir por sí no puede ser necesario en el existir por otro, no se puede admitir que cada uno de los dos sea necesario en el existir por otro”⁶, porque cada uno, tiene una causa en el existir anterior a él, toda causa es anterior a su causado en el orden de la esencia, de modo que si aquel otro resulta necesario por éste, entonces este último sería anterior a aquello que es anterior a él, y dependería de aquello que es anterior a él, y dependería de aquello que depende de él. Esto entonces implicaría contradicción. Así, lo que es necesario en el existir como ente, es pura verdad, pues ninguna cosa verdadera es más verdadera que lo necesario en el exitir: su permanencia es por esencia.

Avicena en su tratado II, señala que todo ser o es necesario o posible, argumentando que, si es necesario, es que existe en el necesario existir, y si es posible es que se reduce al término de necesario en el existir, ya que lo posible “necesitará de un ser que le confiera la existencia”⁷, y esta existencia se haya fuera de la colección de los posibles porque es necesaria en el existir por sí misma.

En su tratado III, sobre la vida del necesario en el existir, Avicena además de ya haber establecido la existencia del ser Necesario en el existir, dice: “El Necesario en el existir es, por esencia, inteligencia, inteligente e inteligible”⁸. Es inteligible, porque consta de la naturaleza del ser, en cuanto tal, y a la naturaleza de todas las partes del ser, ese Ser, resulta un ser y una quididad inteligible porque posee una esencia despojada a alguna cosa, y si se dijera que pertenece a alguna cosa, esto es su misma esencia; es inteligencia en cuanto que, se le considera como una entidad despojada así de la materia, que se pertence a sí misma y por tanto se entiende a sí misma. De este modo, el ser que existe y entiende requiere necesariamente un objeto conocido, en el cual el objeto movido, requiere de un objeto movente, esto no implica que el objeto movido tenga que ser una cosa distinta del que mueve o que el objeto entendido sea un objeto distinto del que entiende. Así, aparece evidente que el inteligente, no importa necesariamente que entienda otra cosa de sí mismo, sino que todo ser que posea una esencia despojada de lo necesario, es inteligente, y todo ser cuya esencia es despojada por lo necesario, pertenece a lo que es inteligible “el necesario en el existir tiene la quididad despojada, que es su esencia misma, y que en él hay una quididad que es su esencia... no implica multiplicidad”⁹.

En la cuarta parte del tratado II, que habla sobre el orden en el existir de las inteligencias, las almas y los cuerpos superiores, Avicena dice que el Ser necesario en el existir es uno por esencia, no es cuerpo ni existe en cuerpo, no es divisible en modo alguno; de manera que, todos los seres tienen recibida su existencia en El, por tanto, no se debe suponer que haga que existan las cosas por otra cosa distinta de El, ya que el tender hacia lo que no es El mismo, conduciría a poner una multiplicidad en su esencia, cayendo en contradicción con lo que se ha dicho anteriormente. El sólo se entiende a sí mismo en cuanto que es pura inteligencia y primer principio, “bien sabe su esencia que su perfección y excelencia consiste en que de El fluya el bien, y que el fluir el bien de El es una de las cosas que acompañan a su majestad, que le es gratísima por sí misma”¹⁰. Este primer ser se complace en que todos los seres procedan de El, es el producto de todas las cosas, de la cual fluye toda existencia, por esto decimos que su inteligencia es pura, porque es el motor del orbe y como primer causado no puede ser una forma material.

Concluye diciendo que, lo causado es posible en sí, pero es necesario en el existir por el primer ser; la necesidad de su existencia le viene de que es inteligencia, que entiende su esencia, y que entiende necesariamente su Ser. Pone de manifiesto, que las inteligencias separadas son numerosas, pero dice que es necesario que la inteligencia más elevada, sea la que proceda del primer Ser, y la sigan después una tras otra las demás inteligencias. Así suceden las cosas en las diversas inteligencias, en la esfera celeste y en el cielo, hasta llegar al entendimineto agente, que dirige y gobierna a nuestras almas.

Bibliografía

Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni, Diccionario de filosofía en CD-ROM,Editorial Herder, Barcelona, 1996.

Ferrater Mora, José, Diccionario de Filosofía, editorial sudamericana, Buenos Aires, 963 pp. Versión digital.

Fernández, Clemente, S. I, Los Filósofos Medievales, selección de textos, “Avicena, La salvación, compendio de metafísica”, BAC, Madrid, 1979, Tomo I, págs. 605-618.

1Fue comisionado por al-Ma´mun para corregir las traducciones de Aristóteles y otros autores griegos. Trató de organizar un cuerpo de doctrina filosófica coherente a la cual se incorporaron multitud de investigaciones científicas que abarcaron prácticamente todos los saberes de su tiempo: medicina, psicología, meteorología, óptica, geometría, aritmética, música. Las ideas fundamentales de Alkindi eran de origen aristótelico, y ello ha hecho que se le considere como el primer gran aristótelico árabe.

Cfr. Ferrater Mora, José, Diccionario de Filosofía, editorial sudamericana, Buenos Aires, 963 pp. Versión digital.

2Es un precursor no sólo de la especulación árebe, sino también de los problemas que se darán durante la Edad Media. Los problemas referentes a lo singular y a lo universal, y a los modos peculiares del conocimiento de ambos se hallan implicados en el análisis de Alfarabi. Éste traslada, además, a la noción de Dios los elementos especulativos del pensamiento clásico. Dios es la causa de sí mismo, la entidad cuya esencia implica su existencia; es inteligencia pura y suprema unidad incausada. Este Dios trascendente y eterno es análogo, por lo demás, a la suprema unidad de los neoplatónicos, hasta el punto de que de él emana la Inteligencia, y de ésta el Alma.

Cfr. Ferrater Mora, José, Diccionario de Filosofía, editorial sudamericana, Buenos Aires, 963 pp. Versión digital.

3 Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni, Diccionario de filosofía en CD-ROM,Editorial Herder, Barcelona, 1996.

4Avicena, La salvación, compendio de metafísica, BAC, Madrid, 1979, Tomo I, Tratado I, Capítulo I, § 1.

5Ibídem, Capítulo II § 2.

6Ibídem, Capítulo IV, § 1.

7Ibídem, Tratado I, Capítulo I, § 1.

8Ibídem, Tratado III, Capítulo I, § 1.

9Ibídem, § 3.

10Ibídem, Cuarta parte, Tratado II, Capítulo I, § 2.