Eckhart y el Libro de la Consolación Divina (Primera Parte)

El Libro de la Consolación Divina[1]
 

San Pablo, el noble apóstol, dice estas palabras: “Bendito sea Dios y el Padre de Nuestro Señor Jesucristo, un Padre de la misericordia y el Dios de toda consolación que nos consuela en todas nuestras tribulaciones”. (2 Cor. 1,3 s.). Hay tres clases de tribulación que afectan y acosan al hombre en este destierro. Una proviene del daño sufrido en los bienes exteriores, otra [del daño] hecho a sus parientes y amigos, y la tercera [del daño] que soporta el mismo a causa del menosprecio e infortunio, de dolores físicos y hondos pesares. Por ello he decidido anotar en este libro algunas enseñanzas con las que el hombre puede consolarse en todos sus infortunios, tribulaciones y penas, y este libro se compone de tres partes. En la primera se puede hallar una que otra verdad de la cual y por medio de la cual se deduce que es lo que puede consolar y consolara conveniente y completamente al hombre en todas sus penas. Luego se encontraran unos treinta párrafos y enseñanzas, cada una de las cuales permite hallar un consuelo adecuado y total. Luego, en la tercera parte del libro, se encuentran ejemplos de obras y palabras hechas y dichas por personas sabias en medio de sus sufrimientos. 

En primer lugar[2] debe saberse que el sabio y la sabiduría, el veraz y la verdad, el justo y la justicia, el bueno y la bondad, se miran mutuamente y se relacionan el uno con el otro de la siguiente manera: la bondad no fue creada ni hecha ni ha nacido; sin embargo, es parturienta y da a luz al bueno, y el bueno, en cuanto es bueno, no fue hecho ni creado y, no obstante, es niño nato e hijo de la bondad. La bondad engendra a sí misma y a todo cuanto es, en la persona del bueno: infunde en el bueno [el] ser, [el] saber, amar y obrar, todos juntos, y el bueno recibe todo su ser, saber, amar y obrar del corazón y fondo mas intimo de la bondad y solamente de ella. [El] bueno y [la] bondad no son sino una sola bondad, completamente unos en todo, a excepción de dar a luz [por una parte] y [por otra] nacer; de todos modos, el dar a luz por parte de la bondad y el nacer en el bueno, constituyen cabalmente un solo ser, una sola vida. Todo cuanto pertenece al bueno, lo recibe tanto de la bondad como en la bondad. Allí existe y vive y mora. Allí se conoce a sí mismo y a todo cuanto conoce, y ama a todo cuanto ama, y coopera con la bondad en la bondad, y la bondad [a su vez realiza] todas sus obras con él y dentro de él, como está escrito y lo dice el Hijo: “El Padre que permanece y mora en mi, hace las obras” (Juan 14, 10). “El Padre obra hasta ahora y yo obro”. (Juan 5, 17). “Todo cuanto es del Padre, es mío, y todo cuanto es mío y de lo mío, es de mi Padre: [es] suyo cuando lo da y mío cuando lo tomo”. (Juan 17, 10). Además hay que saber que, cuando decimos .bueno., el nombre o la palabra no significan ni encierran ninguna otra cosa, ni más ni menos, que la mera y pura bondad; más se trata de una auto-entrega. Si decimos .bueno., comprendemos que su bondad le fue dada, infusa, engendrada por la Bondad no nacida. De ahí que dice el Evangelio: “Así como el Padre tiene vida en sí mismo, así dio también al Hijo que tuviese vida en sí mismo”. (Juan 5, 26). El dice: "en si mismo" y no "por si mismo" ya que el Padre se la dio. 

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[1] Este tratado fue compuesto para la reina Agnes de Hungria (1280, aproximadamente, hasta 1346). En 1308, el padre de la reina, Albrecht I de Habsburgo, fue asesinado. Si Eckhart se refirió a este hecho, el tratado debe haber sido escrito entre 1308 y 1311. En cuanto al texto, escribe Quint: Sorprendería que el texto del Libro de la consolación divina —a pesar de haber sido establecido literalmente como tratado de Eckhart en contraste con los sermones— se conserve en la tradición manuscrita apenas con menos variantes que la mayoría de los sermones alemanes para los cuales el predicador no habrá hecho nada más que esbozos y que conservamos solo como copias de los oyentes hechas sobre la base de los textos orales.

[2] El tema que trata Eckhart aqui, al comienzo de la primera parte del Libro de la consolación divina y que predomina en toda esta parte de enfoque totalmente especulativo, es uno de los temas principales, que vuelve a tratar una y otra vez en las obras alemanas y latinas, a saber, el problema de la relacion entre las llamadas perfectiones generales y sus portadores terrestres creados, o sea el hombre bueno, justo, sabio, veraz, en especial la relación de esencia entre la justicia y el justo, etcetera.

Los místicos y el misticismo

Las palabras «místico» y «misticismo» se usan ampliamente con diversos propósitos no relacionados entre sí. En un sentido amplio, el adjetivo «místico» denota cualquier experiencia que las personas puedan interpretar como un contacto directo con una realidad espiritual no humana, tanto si se cree que se trata de la presencia de Dios como si no. En un sentido más restringido, una experiencia es mística si la persona objeto de ella siente que está en contacto directo con Dios Este contacto, normalmente —al menos entre los místicos cristianos y musulmanes— está impregnado por la más intensa emoción de amor y asociado con un fuerte deseo de lograr una unión perfecta con El. [1]

Hablar de la vida mística tiene por fuerza que resultar más complicado incluso que hablar de Dios en términos especulativos y la mayoría de los más grandes místicos resaltaron repetidamente lo desesperantemente inadecuado del lenguaje de que disponían cuando trataban de describir lo que habían vivido en sus actos de unión. La experiencia de la unión mística es un fenómeno raro, pero, aun así, puede decirse que constituye el núcleo de la vida religiosa.

Dios, en lugar de ser concebido solamente en términos especulativos, como un fundamento eterno, infinito y viviente del ser, es conocido, o, mejor aún, sentido como tal en un «contacto» directo. La misma expresión «experiencia de lo Eterno e Infinito» indica la imposibilidad fundamental de describir adecuadamente la unión mística: ¿cómo puede, en efecto, lo Eterno e Infinito «darse» auténticamente en actos que no implican nociones abstractas?

Había por lo menos tres razones, teológica, institucional y moral, por las que la expresión literaria o filosófica del misticismo encontraba obstáculos —mayores en unas circunstancias históricas que en otras— cuando aspiraba a una morada reconocida en las Iglesias oficiales. Según las enseñanzas del cristianismo, igual que en todos los credos monoteístas, la brecha finita entre el Creador y las criaturas ha sido siempre crucial; ser aceptado por Dios o estar unido a El no podía abolir la distinción fundamental y uno no podía acercarse a Dios sin admitir esta distinción, no sólo como un hecho ontológico, sino como una actitud moral y emocional también. El camino hacia Dios es a través de la humildad, el arrepentimiento, el reconocimiento de la propia naturaleza pecadora y de la impotencia propia, con la conciencia de una distancia sin fin entre uno mismo y la perfección divina, una distancia que el amor puede vencer, pero nunca eliminar.

Decir, como dijo Eckhart, “Nosotros nos transformamos totalmente en Dios y nos convertimos en Él. De modo semejante a como en el sacramento el pan se convierte en cuerpo de Cristo; de tal manera me convierto yo en Él, que Él mismo me hace ser una sola cosa suya, no cosa semejante: por el Dios vivo es verdad que allí no hay distinción alguna”[2]En los actos de sumisión voluntaria a la dirección divina, la voluntad, y así la integridad de la persona, no es aniquilada ni sustituida por Dios, y el abismo entre el Creador y la criatura, lejos de cerrarse, se hace visible de modo mucho más espectacular. Esta es la principal razón teológica de la posición ambigua del misticismo en los credos monoteístas.

Un místico no necesita intermediarios humanos, su comunicación con el Señor es directa y por tanto puede imaginar —como lo hicieron muchos— que es libre de prescindir de la ayuda de los ministros. Para un místico radical que cree que la única vía apropiada hacia Dios es buscarle dentro del corazón de uno mismo y «gustarle» en un encuentro sin mediadores, los sacerdotes y, en realidad, toda la organización eclesiástica son una cuestión indiferente o que debe incluso ser considerada como un impedimento para el contacto real. El místico ve y siente a Dios en cualquier piedra o gota de agua y por ello no necesita un trozo de pan especial, consagrado, para ganar acceso a El. Al gozar del amor divino como un modo de su propia existencia, no tiene razón alguna para pedir perdón dentro del marco institucional de la confesión.

En resumen, un místico radical, por el hecho mismo de su unión con Dios y sin necesidad de decirlo, pone en duda la legitimidad y la necesidad de la iglesia, cuando no la hace parecer claramente dañina.

La desconfianza eclesiástica hacia el misticismo es comprensible: después de todo, cualquiera, un lunático, un maníaco ávido de poder, un alma poseída por el demonio, puede pretender estar ungido por Dios.

Aquellos cristianos que afirmaban tener un acceso privilegiado a vías directas de comunicación con Dios se convencían fácilmente a sí mismos de que no estaban ligados por las normas usuales de conducta. Podían recurrir, y algunos lo hicieron, a la aseveración de San Pablo de que estando en gracia, ya no estaban sujetos a la ley, y podían interpretar esta gracia como libertad.[3]

El místico no quiere conocer ni desear más que a Dios y cualquier lazo con las criaturas o interés por ellas es, a sus ojos, un acto de idolatría y una barrera en su camino de perfección.

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[1] Kolakowski Leszec, Si Dios no Existe, Cap. 3, Tecnos, Madrid España, 2002, p. 99

[2] M. Eckhart, Tratados y Sermones, Tratados, […] p. 94

[3] Kolakowski Leszec, Si Dios no Existe, Cap. 3, Tecnos, Madrid España, 2002, p. 115

De “El nacimiento eterno” del maestro Eckhart

Comienza el texto diciendo que “si en Dios hay algo que quieras llamar «ser», dicho ser se debe entender como conocer” [1], es decir, que la esencia de Dios es conocer. Además como “el principio no es nunca lo principiado” [2], es decir, que la causa y la consecuencia son cosas distintas y no la misma cosa, “Dios, siendo principio del ser o del ente, no es ente ni es el ser de la criatura” [3], es decir, que Dios no es un ente, y no se le puede considerar como tal, y tampoco sería la esencia de la criatura.

Por lo tanto, “en Dios no está el ser, sino la pureza del ser” [4], es decir, en Dios no se encuentra el ser, dado que no es el ser de las criaturas, pues ser es una cualidad de las cosas, los entes, y Dios no es un ente; sino que en él se encuentra la realización de ser, él es, pues “el Señor, queriendo manifestar que la pureza del ser está en él, dijo: «Yo soy el que soy» (Ex 3, 14)” [5].

“La piedra en potencia no es piedra, ni la piedra en su causa es piedra” [6], por lo cual, en Dios, que es “la causa universal del ente”, no hay algo que tenga valor de ente, puesto que “el ente en su causa no es ente” [7]. Lo que se encuentra en Dios es conocimiento y entendimiento, y aquí se encuentran todas las cosas pues “en el acto de conocimiento están virtual-mente contenidas todas las cosas como en la causa suprema de todas ellas” [8].

Dios es uno solo, un solo Dios, es decir, Dios es uno; “ese «uno» es negación de la negación, y por eso pertenece sólo al ser primero y perfecto, cual es Dios, del que nada se puede negar por el hecho de que posee de antemano e incluye todo el ser” [9], es decir, que Dios es una unidad en la cual se encuentra todo, y como la negación es ausencia, nada se puede negar de él ya que lo posee todo, con lo cual sería la negación de la negación, la ausencia de la ausencia.

Así como Dios es uno, igualmente uno sólo es el tiempo de Dios, dicho tiempo es el ahora. “Éste contiene en sí todo el tiempo” [10], es el tiempo en que Dios creó el mundo, y el momento en que se lee este texto y el último momento se encuentran igual de próximos al ahora.

Dios es indivisible, opera en sí mismo en la eternidad, no necesita ayuda ni instrumentos, subsiste en sí mismo, no tiene necesidad pero todas las cosas tienen necesidad y tienden a él como su último fin. “Dicho fin no tiene ninguna determinación, escapa a toda delimitación y se pierde en el infinito” [11]. Además Dios no es bondad puesto que la bondad se predica del ser, y al no haber ser tampoco podría haber bondad, y como Dios no es ente ni ser no se podría decir de Dios que es bondadoso o bueno o misericordioso puesto que esas son cualidades que se predican de los entes.

Pero Dios dice que “nadie es bueno, sino sólo Dios (Me 10, 18)” [12], y sí, lo dice, pero se llama bueno a lo que es útil y se da en abundancia a los demás, a lo que es común, “por eso un maestro pagano dice que un solitario no es ni bueno ni malo, porque no se prodiga por los demás ni se hace útil” [13]. “Pero Dios es lo que más se participa. Ningún ser forma parte del suyo, porque todas las criaturas en sí mismas son nada” [14]. Todos los entes necesitan de Dios, aunque no formen parte de él, del que es por sí mismo, porque los entes en sí mismos son nada, porque su ser depende de otro, por eso Dios se da a sí mismo.

[1] Zolla, Ellemire, Los místicos de Occidente, vol. II, Paidós, Barcelona, 1997, p. 309.

[2] Ídem.

[3] Ídem.

[4] Ídem.

[5] Ídem.

[6] Ídem.

[7] Ídem.

[8] Ídem.

[9] Ibídem, p. 310.

[10] Ídem.

[11] Ídem.

[12] Ídem.

[13] Ídem.

[14] Ídem.

BIBLIOGRAFÍA

-Zolla, Ellemire, Los místicos de Occidente, vol. II, Paidós, Barcelona, 1997, pp. 309-315.

Maestro Eckhart: Sobre la soledad.

Juan Eckhart o Maestro Eckhart nació hacia el año 1260 en Hochheim (Tubinga). Hizo un gran esfuerzo por justificar racionalmente la fe y consideró que la mística era la única puerta para acceder a la verdad revelada, ya que ésta es inalcanzable para la filosofía. En el texto Sobre la soledad, habla de la soledad como virtud suprema y expone las razones por las cuales la considera como tal.

Eckhart empieza diciendo que ha leído diversos escritos, tanto paganos como de profetas del Antiguo y Nuevo Testamento, con la intención de encontrar en ellos cuál es la mejor y más alta virtud. Por mejor y más alta virtud, entiende aquella “por la cual el hombre llega más intensamente a asemejarse a Dios y a hacerse de nuevo lo más igual posible al tipo originario que estaba en Dios”[1]. Muchos autores dicen que tal virtud es el amor, pero Eckhart considera que es la soledad por dos motivos: en primer lugar, con la soledad como virtud, Dios puede entrar más fácilmente en mí, ya que “todo ser está de buen grado en el lugar que le es propio; el lugar natural y propio de Dios es la unidad y pureza; pero éstas se basan en la soledad, por eso Dios no puede no darse a un corazón que se ha hecho solitario”[2]. En segundo lugar, “si el amor me induce a padecer cualquier sufrimiento por amor de Dios, la soledad me induce a abrirme a Dios. Y esto es muy superior. Pues con el dolor sigue habiendo siempre una relación con la criatura por la que sufro; en cambio, la soledad es liberación de toda criatura”[3]

También es superior a la humildad, ya que es posible la humildad sin la soledad, pero no la soledad sin la humildad. Y si la humildad tiende a anular nuestro yo, la soledad pasa tan cerca de la nada que no hay diferencia entre la soledad perfecta y la nada. Además, la humildad perfecta se somete a las criaturas, “pero con ello el hombre sale de sí hacia una criatura; la soledad en cambio, permanece en sí misma”[4]

De la misma manera, la soledad también está por encima de la piedad, ya que “la piedad corresponde a la salida de sí del hombre para ir al encuentro de las miserias de su prójimo y permanecer turbado por ellas en su corazón”[5]. La soledad en cambio, permanece siempre en sí y no se deja turbar. Con lo anterior, Eckhart considera haber dejado en claro que la soledad es la virtud más alta y más privada de defectos.

Ya que se ha concluido que la soledad es la mejor virtud, es conveniente preguntarnos qué es la soledad. Pues bien, la soledad implica que “el espíritu en todo lo que le sucede, de bueno y malo […] está tan inmoto como un monte inmenso ante un leve vientecillo”[6]. Esa capacidad de estar inmoto ante lo que sucede, hace que el hombre se parezca más a Dios, pues, según Eckhart , es de la soledad de donde proviene su pureza e inmutabilidad. La soledad es necesaria si quiere ser semejante a Dios. Eckhart lo puntualiza de la siguiente manera: “estar vacío de toda criatura significa estar lleno de Dios, estar lleno de las criaturas significa estar vacío de Dios”[7]. Así pues, la soledad nos hace parecernos a Dios, pues él siempre ha permanecido solitario e inmóvil. De tal suerte que las plegarias alcanzan tan poco la soledad de Dios, que es como si no existieran en absoluto. No por realizar plegarias queda mejor dispuesto o más indulgente hacia el hombre, que si no hubiese dicho nunca plegarias ni realizado obras buenas. Pero si esto es así, ¿por qué quiere Dios que dirijamos plegarias para cada cosa? La respuesta es la siguiente:

En una primera visión eterna […] Dios contempló cómo habrían de suceder todas las cosas, y con la misma mirada vio […] la más pequeña plegaria y obra buena que el hombre haría, vio que plegaria y devoción acogería él, vio que tú mañana lo invocarías con urgencia y le rezarías devotamente. Pero tal invocación y tal plegaria Dios no la oirá sólo mañana; la ha oído en toda su eternidad, mucho antes de que tú fueses hecho hombre. Y si tu oración no es honrada y sincera, no te rechaza Dios ahora; te ha rechazado desde la eternidad”[8].

Volviendo al tema de la soledad, ye hemos visto qué es, porqué es la virtud suprema y en qué hace semejante a Dios. Ahora bien, ¿cuál será el objeto de la soledad? La respuesta es: proceder hacia la pura nada, para que Dios pueda obrar en nosotros del todo, según su voluntad. El objeto de la soledad es prepararnos para que Dios pueda actuar en nosotros, pues un corazón lleno de cosas impide la acción plena de Dios. Si éste es el objeto de la soledad, ¿no queda en entredicho la omnipotencia de Dios? No, pues es omnipotente, pero no actúa igual en una piedra que en nosotros. Por lo tanto, para preparar mejor el corazón, éste debe basarse sobre una pura nada. Eckhart también dice que un corazón en soledad no debe tener oración, pues orar es pedir que se le dé algo o que se le quite algo, y un corazón en soledad, nada desea y de nada quiere eximirse. En resumen, la soledad es la mejor virtud, porque nos aleja de las criaturas (lo que nos acerca al Creador), purifica el alma y la conciencia, rechaza toda cosa creada y unifica el alma con Dios.

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[1] Eckhart, Maestro, Sobre la soledad en Zolla, Ellemire, Los místicos de Occidente, vol. II, Paidos, Barcelona, 1997, p.295.

[2] Ibid, p.296.

[3] Idem.

[4] Idem.

[5] Ibid, 297.

[6] Ibid, p. 298.

[7] Idem.

[8] Ibid, p. 299.

Bibliografía

Zolla, Ellemire, Los místicos de Occidente, vol. II, Paidos, Barcelona, 1997, pp. 295-304.